QQ扫一扫联系
必修下册 第六单元 资料链接
祝福与救济——鲁迅的“鬼”
九尾常喜
1.“鬼”的两义性
中国人一般认为“人死后变成鬼”。在《祝福》的开头，女主人公祥林嫂问“我”道：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”祥林嫂所说的“魂灵”，即是“鬼”。
中国的戏剧，据说是在祭祀各类神的出生日的宗教活动中产生了庆祝剧，在镇压空中徘徊会给村子带来疾病与灾害的“游魂”的宗教礼仪中形成了悲剧或者审判剧。鲁迅诞生地浙江绍兴，这样的祭祀演剧一直流传到鲁迅生活的时代。他青少年时期就喜爱为镇压怨灵通常在夜里野外的舞台上演出的“大戏”“目连戏”。这些“大戏”“目连戏”演的主要是幽灵戏(鬼戏)，被招待的全是“神”“鬼”，尤其是死于非命的怨灵和断绝了祭祀的“孤魂”，看戏的“人”只是分享他们的余惠。
失身成为妓女的良家女子吊死后，诉说生前的苦难并发誓复仇的“女吊”，从冥府派来勾魂的使者，得知去勾的就是侄儿的魂，因不忍心看见嫂子悲哀的样子，于是他让侄儿还阳片刻，结果遭到阎王的捆打而发誓从此后哪怕是皇亲国戚也毫不留情的“无常”，是鲁迅最为喜爱的。
另外，鲁迅小时候就喜爱画本，家里只有《文昌帝君阴骘文图说》《玉历钞传》等宣传因果报应和阴间的惩罚的有插图的劝善书籍。后来，鲁迅是这样讲述他看了这些书的感想的：“在中国的天地间，不但做人，便是做鬼，也是难极了。”(《二十四孝图》)但接着他又说道，不管怎样，在鬼神统治的地方，究竟比阳间要好些；没有所谓的“绅士”，也没有“流言”……鲁迅喜爱的全都是些表现现世人类的苦痛和理想(如寻求公平的审判，恋爱的成功，复仇达到目的等)的鬼魂形象。
“鬼”是关系到中国传统的生死观的根本问题。鲁迅正面论述它，是晚年写的题为《死》的一文。他说外国人说中国人最怕死，这其实是不确的。在中国，因为人们的生死久已被人随意处置，所以死被看成无足轻重，不像欧洲人那样认真了。他还说，中国人因相信死后有“鬼”，所以也助长了对死的“随便”的态度。然而，对做“鬼”时间的久暂，根据贫富的差别而有不同的意见，主要有以下两种：
第一，认为现世是苦痛的人们及穷人们想象或希望的是死后的“轮回”。死罪犯人赴刑场时，喜爱大喊“二十年后又是一条好汉”(这也是阿Q想要放声高喊的)。据说这是因为“鬼”的世界，和临终时一样，穷人们死后也无好衣裳，倒不如化为赤条条的婴儿早点投胎，重新来过的好。这里值得注意的是，对于他们来说，生和死不是截然分开的，阴间就是阳间的继续。更为重要的是：对他们来说，“轮回”成了“救济”。
大家知道，在佛教，罪孽和报应是无限循环的，轮回本身就是一条痛苦的锁链。从轮回的束缚下解脱，即“涅槃”才是救济。轮回之说六朝时才传到中国，在此之前，中国人只有着朴素的冥界观。轮回之说的传入给仅留心于现世的中国人一个很大的冲击：受到不公平的命运摧残的人们，在轮回之说中找到了相反的救济理论，而在现世生活中比较顺利的人，却恐惧死后的报应。后来，中国人的冥界观，经过传统的生死观与外来的地狱观念、净土思想等反复纠缠，融合而得到了复杂的发展。然而，鲁迅这里所说的第一种意见，是否定充满痛苦的现世，用准确的话来说，那是以对自己今世的否定作为前提的。
与之相应的第二种意见是一些在某种程度上生活顺利的人们所有的。他们为了安心做“鬼”，到了五十岁左右的年纪，就自己寻好墓地，准备好棺材，又烧纸锭，先在冥界存储好生活所需的钱，并生下子孙使死后不致断绝了供养，在冥界不致受苦。他们安心做“鬼”，并不特别寻求轮回转世，是因为“鬼”的生活是人的生活的继续。冥界虽说也有主宰者，而且他们非常公平、严厉，但和人间的官一样也可以通融、也会收取礼物。总之，他们的意见，是以肯定现世乃至自己的今世为前提的，是假定冥界的生活和现世没有变化。
因各人对人类现世和个人的今世的不同考虑，所以，对于冥界的理想和死后的存在的看法也不同。对于有的人来说，做“鬼”是“转世”或者是“恢复”的转机；对于另一些人，“鬼”的生活则不外是他们本身的“永生”，或是“再生”。我们把这称之为“鬼”的两义性。
2.祥林嫂
《祝福》是一个名叫祥林嫂的寡妇的传记。祥林嫂在丈夫死后，因为婆婆强迫再嫁，所以从婆家逃出来，到鲁镇的“鲁四老爷”家当用人。这时她二十六七岁，据说丈夫祥林比她小十岁，那么祥林死时只不过十五六岁，婆婆也是三十刚出头。
在旧中国，有些贫穷人家为了免除聘金的负担，从别人家领养一个小姑娘，到了一定的年龄后再嫁给儿子。像祥林嫂这样，嫁一个比自己小十多岁的小丈夫的，在浙江多被称为“等郎媳”。民谣“二十媳妇七岁郎，夜里睡觉抱上炕。说是姐来嫌太小，说是儿来不叫娘。等郎长大俺已老，红花谢落变焦黄”就表达了这种“等郎媳”习俗的残酷性。不管是“童养媳”，还是“等郎媳”都是那个只重视妇女的劳动能力和生殖功能的社会和时代的产物。祥林嫂恐怕还没有过名副其实的夫妻生活，只是被使役就成了寡妇。
虽然过的是那样的生活，但祥林嫂从婆家逃出来，其原因却是她那对“一女不嫁二夫”的贞节观念的忠诚。夫妻是永恒不变的关系的思想，自古就存在。早在《礼记·郊特牲》篇里就有“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”的说法。但是妇女如再嫁，就被视为失节而受到强烈的谴责的状况到宋代以后才出现。“饿死事小，失节事大”(《二程遗书》)是北宋程颐所说，后由朱熹所继承。随着朱子学说的盛行，到明、清时就成为整个士大夫阶层的道德规范，在民间也很有势力。丈夫死了不再嫁，保住了一生的贞节叫作“节”。不管已婚还只是订婚，夫死时殉死，或在贞操要被破坏时以死来保护被称为“烈”。朝廷为表彰妇女的“节烈”，一方面修建牌坊，一方面给予经济上的优待，同时，也准许寡妇有守节的权利。历代制定有强制寡妇改嫁要受到处罚的法律。可祥林嫂连这样的合法的权利都没有。
探听到祥林嫂行踪的婆婆带人把她捉回，强把她嫁到一个山坳的村子里。因寡妇被认为有亡夫的“鬼”依附着，所以，只是贫困的或有其他理由的人才娶寡妇。寡妇再嫁的仪式搞得很简单，据说在杭州近郊，女的要走到村口，在那里换穿男方送的新鞋后，才准许坐轿。有的地方还有这样的风俗：寡妇再嫁时，女的要哭泣表示不同意，和表示向前夫谢罪，以减少旁人的责难。可是，祥林嫂的反抗却不同寻常。她不住地号哭，从轿上拉下来时，喉咙都哑了。强迫让其拜堂时，她头撞在香案上，捆住手脚把她关进新房，她还是不停地哭骂。
当祥林嫂开始过着安定的日子时，丈夫突然得了伤寒死了，紧接着儿子阿毛又被狼吃掉了。无依无靠的她被夫家的大伯从家里赶走，又一次来到四叔家。四叔因妻子的请求不得已雇用了她，但命令她在祭祀时，决不能碰供品和祭器。准备祭典，曾是最能显示祥林嫂的勤劳和能力的工作，她以此而感到自己生存的价值。她被拒绝参加准备祭祀，这给了她一个沉重的打击。
对回到鲁镇的祥林嫂，鲁迅写道，主人们“仍然叫她祥林嫂”，“镇上的人们也仍然叫她祥林嫂，但音调和先前很不同；也还和她讲话，但笑容却冷冷的了”。再嫁后照以前一样仍称她为祥林嫂，不仅表现了像她一样的下层妇女连名字都没有的低下性，而且，如果叫她冠有第二个丈夫的名字的称呼的话，就有饶恕了她的罪过，承认她再嫁的正当性之嫌。所以，人们“高明”地避开了，何况她又是死了两个丈夫和死了儿子的不吉利的女人。
祥林嫂向鲁镇的人们反复讲述失去阿毛的悲惨故事，开始，妇女们听后不仅消失了蔑视的表情，还洒下同情的泪水，也有特意来的人。可是，听了多次，最后人们也记得她的话了，祥林嫂一开口人们就头痛，她到处遇到冷酷的拒绝。在鲁镇，一般人对祥林嫂的自责与忏悔虽表示同情，但不知怎样来疗治她那受伤的灵魂，祥林嫂的悲哀，人们仅仅是咀嚼了几天，不久也就唾弃了。
鲁迅曾说过，他创作《孔乙己》的主要意图是描绘社会对于苦境中生活的人们的“凉薄”。我们在《祝福》里，也可以见到同样的“凉薄”，以及面对这“凉薄”的人的孤独和悲哀。
又一次岁末的“祝福”来临了，除了烧火之外，祥林嫂什么也不准干。雇来帮忙的柳妈告诉她，再嫁的女人在阴间会被两个丈夫争夺，为难的阎王只好锯开她分给他们。祥林嫂听后受到更大的打击。
祥林嫂听柳妈说到土地庙捐门槛，让许多人践踏的话就能赎罪。她去捐门槛，庙祝起初不肯，直到她急得流泪才得到允许，她花费积存一年的钱才完成了捐献。但她的赎罪，没有得到唯恐弄脏了祭祀的四叔的承认。不久祥林嫂从四叔家被赶出来，成了乞丐。后来遇到回乡的“我”，这时，一副乞丐样子的她向作为知识分子的“我”提了三个问题。对她首先提出的“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的”问题，“我”慌张了。鲁镇人是信鬼的，可是她却疑惑了——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……希望其有，是因为到了阴间可以看见儿子；希望其无，是因为如果“鬼”真存在的话，地狱也是存在的，那么虽然和死去的家人见面，但自己的身子被锯开这残酷的事实也是存在的。《庄子》说：“……劳我以生，佚我以老，息我以死。”(《大宗师》)而祥林嫂被上述两个相反的“希望”所撕裂，连死也不能进入安息之门。
被拉着走向刑场的阿Q，至少能在心里喊出“过二十年又是一条好汉”的话，祥林嫂面对死却不知怎么办好。“鬼”的有无，是她临死之前想要弄清楚的，而“我”自知在她的问题面前完全无能为力，所以，除了沉默外别无他法。
3.鲁四老爷
鲁迅在《我之节烈观》中说道：在中国从来不许“忏悔”，女性一旦犯了错误，就无法补偿，只好任其羞杀。在《祝福》里，给祥林嫂的抗争以最致命的打击的，是鲁四老爷不承认到土地庙捐门槛让人践踏就能赎罪的理论。为什么会发生这种事？它又有什么意义？
是否把儒教看为一种宗教，仍然是今天人们有分歧的问题。日本的加地伸行是把儒教看作宗教的，从这一立场出发，他认为儒教在宗教上的本质是在于“生儿子就是把自己的生命遗留在这个世上，因为有儿子祭祀，所以死后自己能在这个世界上再生”的“再生”理论。一般说来，儒教徒虽然非常重视葬礼，但并不那么重视“死”的契机。所以，加地氏所说的“再生”可以说就是“永生”(正确地说，应是“死后”的永生，或者是“灵魂”的“永生”)。因为他们对于通过所谓“减罪”“净化”等而达到的死后的新的存在形式的希求并不那么迫切。
对于“孝”是什么的问题，孔子是这样明确地回答的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)这样的“孝”，正如加地氏所说，不仅是道德的“孝”，而且更是宗教的“孝”。既然这样，“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)，绝了后嗣，所以是最大的不孝。
孔子重视祖灵(“鬼”)的祭祀(“所重：民、食、丧、祭”《论语·尧曰》)，对于“鬼”的实体，却不说什么。对于弟子子贡所问的死者有没有知觉的问题，传说他回答道：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐(子贡)欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”(《说苑·辨物》)这传说表明，孔子是站在韦伯所说的“目的合理性”的立场上(与“伦理的合理性”不同，是一种注重达到一定的现实目的的合理主义)，孔子的合理主义在这里是服从于守礼这一目的的。
与佛、道教比较起来，“鬼神论”是儒教理论的一个重要的弱点。对这个鬼神论加以认真考察的，是宋代的理学家们，其代表是朱子。朱子的鬼神论是基于张载“鬼神者，二气之良能也”的理论(《正蒙·太和》)，认为“鬼”是“屈”而“往”的阴之气；“神”是“伸”而“来”的阳之气。他说：“至而伸者为神，反而归者为鬼。”(《中庸章句》第十六章)在他看来，“鬼神”并不是某些超越的存在，也不是祖先灵魂的实体性的存在，只是参与万物生成的阴阳二气的灵妙功能，人作为万物的一种，“气”聚则为人(阳)，“气”散则死(阴)。
朱子的可以称之为“鬼神”的“阴阳化”或者“自然化”的鬼神论，假如被贯彻到底的话，儒教宗教的要害即祭祀祖灵的根基就很有可能被推翻。但是，朱子一边说祖灵并不是有任何形体的超越存在，一边又反复说子孙如尽其“诚敬”，祖灵就会“来格”(即降临祭场。人死叫“归”祖先来格叫“伸”)。朱子认为祖先的精神，魂魄即使散了，但仍能与子孙的精神、魂魄相联系。因此，如果祭祀时能尽其诚敬，就能招来祖先的魂魄的。这本是难以说清的，消散了，似乎什么也没有了，但如能尽其诚敬，是能发生“感格”的(和子孙产生交感)。
关于朱子理论的矛盾性，日本的三浦国雄指出：“朱子作为一个思想家，他已把自己推到无神论者的程度，但是朱子之中的那些宗教信仰者，或是背负着传统精神的儒者官僚又不允许他从理论上彻底。”
《祝福》是这样描写理学之徒鲁四老爷的：“虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的。”这就表明，朱子的近乎“无神”论的鬼神论，被他的如不“齐明盛服”(《中庸》第十六章)，而尽其“诚敬”的话，祖灵是不会来格的“祖灵来格论”所压倒了。
另外，理学把人们的心作为“天理”与“人欲”的战场，以把“存天理灭人欲”作为自身修养的最高目标的道德主义为特征。“天理”这概念，虽然是宋代士大夫阶层理想主义的产物，但它既不是以恢复被压迫、被压抑的人类的自由、天性为目标的自由原理，又不是与现世世界对立，使其向合理的方向改造的超越原理。它实际上是使“三纲五伦”“五常”(仁、义、礼、智、信)等既成秩序与伦理合理化、神圣化的原理。这样，理学就成为产生“饿死事小，失节事大”那样的严格主义的基础。
在儒教占独尊地位的社会里，某种救济理论当要扬弃作为儒教祭祀的基础的宗族关系来确立与现世体制相对抗的教权时，就必然遭到猛烈的镇压。没有这种危险时，个人，尤其是平民的救济的问题，就放任于巫术的民众道教或三教合一的民间信仰，儒教徒们一边轻蔑这些民间信仰，一边又以“神道设教”的名义不时地利用它。对于被现世痛苦所折磨的人们的救济，他们基本上不关心。就是民间信仰所设想的阴间，也深深地受到儒教的现世主义的影响，虽然它也为前文所述的“鬼”的两义性所渗透。落到地狱里的女人见到两个丈夫，她的身体要被锯开的观念，是把佛教的因果报应思想糅合到儒家的宗族主义中，使它起到了用儒学的道德理论来束缚民众的作用。鲁四老爷的冷酷和祥林嫂的求生不得欲死不能的窘境，大概都是上面所说的那种社会，那样的宗教环境的必然产物吧！
历史学家指出：中国村落共同体是受血缘、宗族主义原理支配的。田仲一成在《中国的宗族与演剧》一书中，分析了宗族在中国的祭祀及演剧等活动中所起的作用。田仲氏指出，即使是带有地域性的祭祀演剧中，也明显地深深地浸透着、展开着宗族主义。据他说，在由城镇、几个村落或单个村落组织的祭祀演剧中，开始演出的吉庆节目，一般是祈祷科举合格或升官发财的“跳加官”，在家庭中希望生男孩的“天妃送子”。这些都是只在宗族的狭窄范围内联系的幸福，与日本的庆祝节目主要是为了祝愿一个地域全体田土的丰饶而演出的《翁》《三番叟》之类明显不同。这说明了中国的地域祭祀无非是宗族祭祀的延长。宗族祭祀本具有“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公十年》)和“非其鬼而祭之，谄也”(《论语·为政》)那样的自足而闭锁的性质，由此也产生了那总没有被祭祀的鬼魂——“孤魂”。田仲氏把对“孤魂”的祭祀作为中国祭祀演剧诞生的母胎。“孤魂”祭祀也是在与宗族社会表里一致的关系中诞生的。他指出：“如此害怕孤魂，这种努力超度孤魂的宗教观念究竟是从哪里产生的呢？……宗族是由同血缘的人组成的闭锁社会，不属于这血缘集团的被排除在外，如果有人排除在宗族之外，不能受到宗族的保护的话，其命运必然是悲惨的，很多被逼入死路。此外，如果有很多这样的族外人的话，这个闭锁社会就会不安定，族外人的敌意会导致灾难。这就是宗族社会对族外无祀的孤魂幽鬼异常地耗费心思的根据。”
对孔子“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”(《论语·先进》)的话，有各种各样的解释。程颐解释说：“知生之道，则知死之道。尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一者也。”另外，明太祖想在每个“里”都设祭祀“无祀鬼神”的“乡厉坛”，他在圣旨中说道：“普天之下，后土之上，莫不有人，莫不有鬼神，人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。”这些“幽明一理”的理论表明，在中国，现世与冥界没有明显的界线。因此，被关在宗族关系之外的阿Q和祥林嫂，可以说活着时就已是“孤魂”了。
鲁迅在《祝福》的结尾里写道："我给那些因为在近旁而极响的爆竹声惊醒，……接着又听得毕毕剥剥的鞭炮，是四叔家正在‘祝福’了；……我在蒙胧中，又隐约听到远处的爆竹声联绵不断，似乎合成一天音响的浓云，夹着团团飞舞的雪花，拥抱了全市镇。……只觉得天地圣众歆享了牺醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，预备给鲁镇的人们以无限的幸福。”一般认为，爆竹有着驱逐带来病害和灾厄的恶灵、幽鬼之力。鲁镇的人们，只沉醉于祈祷自家的幸福，而对祥林嫂之类的孤独的人们却缺乏救济。他们的宗教与道德规范，不去救济像祥林嫂那样的人们，反而为了防护自身而将其排除在外。从这篇末的描写，读者能看到鲁迅对宗族观念的愤怒与悲哀。
(选自《鲁迅研究月刊》1991年第4期，陈月吾、周国良译，略有删改)
