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（一）
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
克己：克，猶剋有約束義，有抑制義。克己，約束己身。或說：克去己私。下文“為仁由己”，同一己字，皆指身，不得謂上一己字特指私欲。或又說：克己猶言任己，謂由己身肩任。然下文四勿，明言約束，非肩任義。蓋人道相處必以仁，古訓：“仁者相人偶。”若立心行事，專以己身為主，不顧及相偶之對方，此乃一切不仁之本源，故仁道必以能約束己身為先。
復禮：復如“言可復也”之復，謂踐行。又說：復，反也。如“湯武反之”之反。禮在外，反之己身而踐之。故克己復禮，即猶云“約我以禮”。禮者，仁道之節文，無仁即禮不興，無禮則仁道亦不見，故仁道必以復禮為重。宋儒以“勝私欲全天理”釋此“克己復禮”四字，大義亦相通。然克己之己，實不指私欲；復禮之禮，亦與天理義蘊不盡洽。宋儒之說，未嘗不可以通《論語》，而多有非《論語》之本義，此章即其一例，亦學者所當細辨。
為仁：猶謂如是乃為仁。仁存於心，禮見之行，必內外心行合一始成道，故《論語》常“仁禮”並言。一說：此“為”字作“行”字解，謂克己復禮以行仁，今不從。
天下歸仁焉：一說，歸，猶與。言能一日克己復禮，則天下之人莫不歸與其仁，極言其效之速且大。然仁為己之心德，以存諸己者為主，不以外面之效應為重，且亦無此速效。即如所解，當云“天下歸仁矣”，今言“歸仁焉”，焉有於此於彼之義。言天下於此歸仁，原義當謂茍能一日克己復禮，即在此處，便見天下盡歸入我之仁心中。人心之仁，溫然愛人，恪然敬人。禮則主於恭敬辭讓。心存恭敬，斯無傲慢。心存辭讓，斯無傷害。對人無傲慢，無傷害，凡所接觸，天下之大，將無往而不見其不歸入於我心之仁矣。是則效在內，不在外。或說：此言人君若能一日克己復禮，則天下之民咸歸其仁政。此成偏指，非通義，今不從。
為仁由己：為仁，猶言行仁。行仁道當由己，不由人。克己，由己克之；復禮，亦由己復之。能克己，斯能由己矣。所以欲克己，即為欲由己。兩“己”字不當分別說之，而“克”與“由”則分指兩項工夫。
請問其目：目，條目。顏淵聞孔子言，知為仁之要在於克己復禮，而請問克己復禮之條目。
非禮勿視、聽、言、動：此處四勿字，即約己工夫。視、聽、言、動皆由己。約束己之視、聽、言、動，使勿入於非禮，使凡視、聽、言、動皆是禮，是即為復禮。此亦不專指社會外在之種種俗禮言。孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”又曰：“人而不仁，如禮何？”蓋禮有其內心焉，禮之內心即仁。然則克己復禮，即是約己歸仁。惟言歸仁，若偏指內心，又不見工夫所在。言復禮，則明屬外面行事，並有工夫可循，然後其義始見周匝。茍己之視、聽、言、動能一一復於禮，則克己正所以成己，復禮亦正所以復己。於約束抑制中得見己心之自由廣大，於恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞於天地，流行於萬類。天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關，血脈相通，而“天下歸仁”之境界，即於此而達。豈只在社會現行禮俗之細節處規行矩步，而便謂之“約禮”？故非顏淵之賢，亦無以勝於“請事斯語”之內涵。
本章問答，乃孔顏傳授切要之言。宋儒教人：“尋孔顏樂處，所樂何事？”若不從本章克己、四勿之教切實下工夫，而徒從“吾與點也”等章探索尋覓，縱是簞食瓢飲，曲肱陋巷，恐終不得孔顏真樂何在。學者其審細參之。
【白話試譯】
顏淵問仁如何般求？先生說：“約束我自己來踐行禮，那就是仁了。只要一天能這樣，便見天下盡歸入我心之仁了。為仁完全由自己，那在外人呀！”顏淵說：“請問詳細的節目。”先生說：“凡屬非禮的便不看，凡屬非禮的便不聽，凡屬非禮的便不說，凡屬非禮的便不行。”顏淵說：“回姿質雖鈍，請照先生這番話切實努力吧！”
（二）
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
本章與上章義相發。大賓，公侯之賓也。大祭，禘郊之屬也。出門如見大賓，使民如承大祭，是敬。己所不欲，勿施於人，是恕。在邦謂仕諸侯，在家謂仕卿大夫。無怨，舊說謂是為仁之效。疑當如“求仁得仁又何怨”之義。乃指不怨天、不尤人，無論在邦在家皆無怨。非人不怨己，乃己不怨人。此敬、恕與不怨之三者，皆指心言，即復禮歸仁之要端。人能踐行一本於禮，對人自無不敬恕。茍其心能敬能恕，則自無怨。如此居心，則視、聽、言、動自無不合於禮，而我心之仁亦自然呈露。心行相發，內外交融，亦一以貫之。此兩章重要在指示學者以求仁之工夫，克己、復禮、敬、恕與無怨皆是。學者就此悉心體會，反躬實踐，自識己心，則求仁得仁，自見仁之不可勝用矣。
【白話試譯】
仲弓問仁。先生說：“平常出門像見大賓般，居上使民像臨大祭般。自己所不欲的，莫要施於人。在邦國中，在家族中，該能無所怨。”仲弓說：“雍姿質雖鈍，請照先生這番話切實努力吧！”
（三）
司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁矣乎？”子曰：“為之難，言之得無訒乎？”
其言也訒：訒，鈍義，難義。《史記》：“司馬牛多言而躁。”一說：孔子就其偏而勉之。又一說：牛之兄桓魋，有寵於宋君，將為亂，牛憂之，情見乎辭。然兄弟之親，必有所難言者。孔子就此加以指點，使易於體悟。就本章及下章牛之再問，則牛之易於言可知。本章下文孔子答“為之難”，亦可指兄弟之間言。則兩說皆可通。前說主從本文體會，後說旁求事證，學者合以求之可也。
曰：其言也訒，斯謂之仁矣乎：司馬牛再問也。牛疑仁道廣大，言語鈍訥，豈便為仁。
為之難，言之得無訒乎：言由心出，心感其事之難，始言之若不易。兄弟之間，感有難言，亦仁之一端。
本章雖專為司馬牛發，然亦求仁之通義。孔子又曰：“仁者先難而後獲。”茍能安於所難，而克敬、克恕以至於無怨，斯其去仁也不遠矣。孔子又曰：“剛毅木訥近仁。”學者當會通諸章求之，勿謂此章乃專為一人發而忽之可也。
【白話試譯】
司馬牛問仁。先生說：“仁者說話常遲鈍。”司馬牛說：“說話遲鈍，就說是仁嗎？”先生說：“因知做來難，說來那得不遲鈍？”
（四）
司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼。”
常人擾擾，多在憂懼中，司馬牛亦正為憂懼所困，故孔子以“君子不憂不懼”告之。然徒求不憂不懼，其人豈便為君子？蓋非不憂不懼之為貴，乃其內省而無疚之為貴。疚，病義。問心無病，仰不愧，俯不怍，斯無所用其憂懼矣。孔子亦非教司馬牛恝然於其兄而無動於心，此有義、命之辨，學者當從實境中磨鍊。故本章雖亦針對司馬牛而發，然亦君子修德之通義。
【白話試譯】
司馬牛問，如何可得謂君子？先生說：“君子不憂不懼。”司馬牛說：“不憂不懼，就得稱君子嗎？”先生說：“只要內心自省不覺有病，那又何憂何懼呀？”
（五）
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣，‘死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。’君子何患乎無兄弟也。”
我獨亡：亡，同無。司馬牛兄向魋，魋又有兄巢，有弟子頎、子車，皆與魋在宋作亂。
商聞之矣：謂聞之於孔子也。孔子卒在桓魋作亂後兩年，子夏言此時，孔子當已卒。魋、巢等或奔或死，牛身棲異國，故有獨無兄弟之感。
死生有命，富貴在天：命者不由我主。如人之生，非己自欲生。死，亦非己自欲死。天者，在外之境遇。人孰不欲富貴，然不能盡富貴，此為境遇所限。
敬而無失：無失，即中也。敬而無失，操之純熟，斯從容中道矣。或曰：失當讀為佚。佚，樂也。無佚申言敬，有禮申言恭。今從前解。
四海之內，皆兄弟也：有意是而語滯者，孔子無是也。孔子曰：“天下歸仁”，後人因謂仁者以天地萬物為一體。孔子曰：“雖蠻貊之邦行矣”，子夏因曰“四海之內皆兄弟”。學者遇此等處，惟當通知言者意指所在，勿拘執文字以為說可也。
今按：《左傳》桓魋諸兄弟為亂而敗，魋奔衞，牛致邑與珪而適齊。魋後奔齊，牛復致邑而適吳。吳人惡之而返。趙簡子召之，陳成子亦召之，因過魯而卒於魯郭門之外。牛之諸兄弟，全是戾氣，惟牛淒然孤立，流離無歸，憂可知矣。讀此三章，孔子、子夏當時師友誨導之情，千載之下，宛然可見。然則本章“四海皆兄弟”之語，乃是當時一番真摯懇切之慰藉。子夏之言此，復何病？
【白話試譯】
司馬牛很憂愁地說：“人人皆有兄弟，獨我沒有呀！”子夏說：“商曾聽先生說過：‘死生有命，富貴在天。君子只要能敬，做事沒有差失，對人能恭，有禮，那就四海之內都是你的兄弟呀！’君子那怕沒兄弟呢？”
（六）
子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。”
浸潤之譖：譖者之言，如水漸漬，初若不覺，久自潤濕。
膚受之愬：一說：如皮膚受塵垢，當時不覺，久乃覩其不淨。一說：如肌膚親受，急切迫身，驟聽之，易於動信。今從後說。譖者毀人行，愬者訴己冤。
可謂遠也已矣：遠，明之至也。
【白話試譯】
子張問：“怎樣可算是明呀？”先生說：“像浸潤般的譖言，像切膚般的控訴，在他前面行不通，可算明了。像浸潤般的譖言，像切膚般的控訴，在他前面行不通，可算遠了。”
（七）
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”
足食，足兵，民信之矣：倉廩實、武備修，然後教化行，能使其民對上有信心。
必不得已而去，於斯三者何先：遇不得已，兵、食、信三者不能兼顧，必去其一，則何者可先？
去兵：此如今言：寧因黃油去礮彈，不為礮彈去黃油。
於斯二者何先：又不得已，顧食則失信，全信則失食，則二者孰可去？
去食，自古皆有死，民無信不立：與其去信，寧去食。此不僅指為政者發倉廩以拯民言，亦兼指為政者教民取捨言。民無食必死，然無信則羣不立，渙散鬬亂，終必相率淪亡，同歸於盡。故其羣能保持有信，一時無食，仍可有食。若其羣去信以爭食，則終成無食。去兵者，其國貧弱，恐以整軍經武妨生事，故且無言兵，使盡力耕作。去食者，如遇旱蝗水澇，飢饉荒歉，食固當急，然亦不可去信而急食。
本章因子貢善問，推理至極，遂有“自古皆有死，民無信不立”之說。然子適衞，告冉有：“既庶矣，當富之。既富矣，當教之。”與本章足食在前，而兵與信次之同意；可見為政者首以使民得食，能保其生為先。惟遇不得已，則教民輕食重信。一處常，一臨變，讀者須於此善體，不可徒認“自古皆有死”之單辭，遂謂為政者可以不顧民命，而高懸一目標以強民之必從。此亦一義、命之辨。為政者首重民食是義，甯去食是命。立身立羣同是一理，立身有捨生取義，導羣亦有去食存信；此與“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”各申一面，不相害。
【白話試譯】
子貢問為政之道。先生說：“先求充足糧食，次乃講究武備，民間自然信及此政府了。”子貢又問：“儻遇不得已，於此三者間，必去其一，則孰可先去呢？”先生說：“減去武備吧！”子貢又問：“儻遇不得已，於此二者間，再必去其一，則孰當先去呢？”先生說：“減去食糧吧！自古以來，人誰不死？若苟無信，則一羣都不存在了。”
（八）
棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”
棘子成：衞大夫。
惜乎夫子之說君子也：此九字為一句，夫子指棘子成，當時稱大夫皆曰夫子。子貢謂棘子成之論君子，失言可惜。蓋棘子成疾孔子教子貢之徒若為文勝，子貢謂其妄意譏毀聖人之教，故傷歎而警之。
駟不及舌：駟，四馬。古用四馬駕一車。舌以出言，既脫口，四馬追之不及。
虎豹之鞟，猶犬羊之鞟：皮去毛曰鞟。虎豹與犬羊之別，正因其毛文之異。若去其文之炳蔚，則虎豹之皮將與犬羊之皮無別。此見君子小人相異，正在君子之多文。故說“質猶文也，文猶質也”，二者同重，不可偏無。若必盡去其文，則猶專主十室之忠信，而不取孔子之好學。
【白話試譯】
棘子成說：“君子只要質就夠了，何用再加以文呀？”子貢說：“可惜了，你先生這樣的解說君子呀！雖有四馬駿足，也追不及你舌頭上這一失言了。文猶之是質，質猶之是文。虎豹之皮，若去了它的花紋便猶如犬羊之皮了。”
（九）
哀公問於有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”
盍徹乎：稅田十取一為徹。盍，何不義。
二吾猶不足：哀公於田稅外復加賦，用作軍費，是一畝田已徵兩分稅。但哀公仍嫌不足。有若請其只收田稅，則更不足。
君孰與不足：民富，君不獨貧。民貧，君不獨富。人必相人偶，故己欲立立人，己欲達達人。有若之言，亦仁言也。“孰與”之問，甚有深意。孔子曰：“吾非斯人之徒與而誰與。”
《左傳》哀公十二年春用田賦，謂按畝分攤軍費。是年及下年皆有蟲災，又連年用兵於邾，又有齊警，故說“年饑而用不足”。有若教以只稅田，不加賦，乃針對年饑言。哀公就國用不足言，故有若又稱“百姓足，君孰與不足”。
【白話試譯】
魯哀公問有若道：“年歲荒歉，國用不足，有何辦法呀？”有若對道：“何不只收十分之一的田租呢？”哀公說：“我在田租外加收了田賦，共已收了兩份，尚感不足，怎可只收一份田租呢？”有若對道：“只要百姓都足了，君和誰不足呀？若使百姓都不足，君又和誰去足呀！”
（一０）
子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，惑也。”“誠不以富，亦祗以異。”
崇德：行道而有得於心為德。崇德者，以德為崇，略猶《中庸》言“尊德性”。
辨惑：惑，心有所昏昧不明。辨惑者，辨去其不明，略猶《中庸》言“道問學”。子張問：“如何而始可謂是崇德辨惑？”此兩語當是古言，而子張引以為問。
主忠信：忠信存於我心，若不以忠信為主，而徒爭在外之事業功名，則離德已遠，不能謂之崇德。
徙義：聞義，徙己意以從之，猶云遷善。主忠信則本立，徙義則日新，此為崇德之方。
愛之欲其生，惡之欲其死：此猶云“進人若將加諸膝，退人若將墮諸淵”，皆譬況之辭。兩句當一氣讀。下文“既欲其生，又欲其死”，即是複舉此兩語，而文氣更迫促。好惡無常，先後反覆，雜投於一人之身，斯其昏惑甚矣。人之惑，主要從其心之好惡來。故求辨惑，尤貴於己心之好惡辨之。或說：愛之欲其生，惡之欲其死，乃兩事分列，即此已是惑。下兩語“既欲其生，又欲其死”，則是惑之甚。今按文氣，當從上說。
誠不以富，亦祗以異：《詩?小雅》〈我行其野〉之辭。當是錯簡，應在第十六篇“齊景公有馬千駟”章，因下章亦有齊景公字而誤。
【白話試譯】
子張問道：“如何可算得崇德辨惑呀！”先生說：“存心主於忠信，又能聞到義的即遷而從之，這可算是崇德了。喜愛一人，便想要他生，厭惡了他，又想要他死。既要他生，又要他死，這可算是惑了。”
（一一）
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
齊景公：名杵臼。魯昭公末年，孔子適齊，時齊大夫陳氏專政，而景公多內嬖，不立太子，故孔子答其問如此。
得而食諸：諸，疑問辭。猶言：得而食之乎？
【白話試譯】
齊景公問為政之道於孔子。孔子對道：“君要盡君道，臣要盡臣道，父要盡父道，子要盡子道。”景公說：“好極了。若是君不盡君道，臣不盡臣道，父不盡父道，子不盡子道，縱有積穀，我那喫得呀！”
（一二）
子曰：“片言可以折獄者，其由也與！”子路無宿諾。
片言可以折獄：片言猶云單辭，即片面之辭。折，斷也。斷獄必兼聽兩造，不應單憑片辭。
其由也與：此有兩解。一說：子路明決，可以僅聽片面話斷獄。一說：子路忠信，決無誣妄，即聽其一面之辭，亦可憑以斷獄。今從後說。
子路無宿諾：宿諾亦有兩解。一說：宿，猶言猶豫。子路守信篤，恐臨時有故，故不事前預諾。一說：子路急於踐言，有諾不留。宿，即留義。今從後說。惟其平日不輕然諾，語出必信，積久人皆信服，故可聽其一語即以折獄。《論語》編者因孔子言而附記及此。
【白話試譯】
先生說：“憑着片面之辭而便可斷獄的，怕只有子路的話吧！”子路答應了人，沒有久留]着不踐諾的。
（一三）
子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”
聽訟：聽其訟辭以判曲直。
吾猶人也：言我與人無異。
必也使無訟：由於德教化之在前，故可使民無訟。
【白話試譯】
先生說：“若論聽訟，我也和人差不多呀！必然要能使人不興訟纔好吧！”
（一四）
子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”
居之無倦：居之，一說居位，一說居心。居位不倦，其居心不倦可知。
行之以忠：行之，一謂行之於民，一謂行事。為政者所行事，亦必行之於民可知。
【白話試譯】
子張問為政之道。先生說：“居職位上，心無厭倦。推行一切政事，皆出之以忠心。”
（一五）
子曰：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”
本章已見〈雍也篇〉，此重出。
（一六）
子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”
成者，誘掖獎勸以助成之。君子小人，存心有厚薄之殊，所好又有善惡之異，故不同。
【白話試譯】
先生說：“君子助成別人的美處，不助成別人的惡處，小人恰恰和此相反。”
（一七）
季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
政者正也：正，猶言正道。政治乃羣眾事，必以正道，不當偏邪。
子帥以正：帥，同率，領導義。
孰敢不正：可見在下有不正，其責任在在上者。
【白話試譯】
季康子以為政之道問孔子。孔子對道：“政只是正的意義。你若把正道來率先領導，在下的又誰敢不正呀？”
（一八）
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”
不欲：欲，指貪欲。在上者貪欲，自求多財，下民化之，共相競取。其有不聊生者，乃挺而為盜。責任仍屬在上者。
雖賞之不竊：若在上者不貪欲，務正道，民生各得其所，縱使賞之行竊，亦將不從。民之化於上，乃從其所好，不從其所令。並各有知恥自好之心，故可與為善。盜與竊亦不同。賞其行竊且不從，何論於為盜！
【白話試譯】
季康子患慮魯國多盜，求問於孔子。孔子對道：“只要你自不貪欲，縱使懸令賞民行竊，他們也不會聽你的。”
（一九）
季康子問政於孔子，曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風。小人之德，草。草，上之風，必偃。”
以就有道：就，成就義。康子意欲以鋤惡成就善道。
子為政，焉用殺：在上為政，民所視效，故為政便不須殺。此句重在“為政”字，不重在“子”字。
君子之德，風；小人之德，草：此處君子小人指位言。德，猶今言品質。謂在上者之品質如風，在下者之品質如草。然此兩語仍可作通義說之。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德隨人轉移不能自立者必小人。是則教育與政治同理。世風敗壞，其責任亦在君子，不在小人。
草，上之風，必偃：上，或作尚，加義。偃，仆義。風加草上，草必為之仆倒。
以上三章，孔子言政治責任在上不在下。下有缺失，當由在上者負其責。陳義光明正大。若此義大昌於後，居上位者皆知之，則無不治之天下矣。
【白話試譯】
季康子請問為政之道於孔子，說：“如能殺無道的來成全有道的，如何呀？”孔子對道：“你是一個主政人，那裏還要用殺人的手段呢？你心欲善，民眾就羣向於善了。在上的人好像風，在下的人好像草，風加在草上，草必然會隨風倒的呀。”
（二０）
子張問：“士，何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。”
達：顯達義，亦通達義。內有諸己而求達於外。
何哉，爾所謂達者：子張務外，孔子知而反詰之，將以去其病而導之正。
是聞也，非達也：聞，名譽著聞。內無求必達之於外者，僅於外竊取名聞而已。此乃虛實誠偽之辨，學者不可不審。
質直而好義，察言而觀色，慮以下人：質直，內主忠信，不事矯飾。察言觀色，察人之言，觀人之色。慮以下人，卑以自牧也。一說：慮，用心委曲。一說：慮，猶每也。慮以下人，猶言每以下人。複言曰無慮，單言曰慮，其義一。不矯飾，不茍阿，在己者求有以達於外，而柔順謙卑，故人亦樂見其有達。或說：察言觀色以下人，疑若伺顏色承意旨以求媚者。然察言觀色，當與質直好義內外相成。既內守以義，又能心存謙退，故能“謙尊而光，卑而不可踰”，此聖人處世之道，即仁道。鄉愿襲其似以亂中行，而後儒或僅憑剛直而尚氣，則亦非所謂聖人定之以中正仁義之道。
色取仁而行違：色取，在面上裝點。既無質直之姿，又無好義之心，無之己而僅求之外，斯無行而不違乎仁矣。
居之不疑：專務偽飾外求，而又自以為是，安於虛偽，更不自疑。
在邦必聞，在家必聞：此等人專意務外，欺世盜名，其心自以為是，無所愧怍，人亦信之，故在邦必聞，在家必聞。然虛譽雖隆，而實德則病，誤己害世，有終其生為聞人而己不知羞、人不知非者，其為不仁益甚矣。此處“家”字，如三家之家，非指私人家庭言。
今按：《論語》又兼言立達。必先立，乃能有達。即遭亂世，如“殷有三仁”，是亦達矣。又曰“殺身成仁”，成仁亦達也。此與道之窮達微有辨，學者其細闡之。
【白話試譯】
子張問：“一個士如何纔算是達了？”先生說：“你說的達，是怎樣的呀？”子張對道：“一個達的人，在國內，必然有名聞。在卿大夫家中，也必然有名聞。”先生說：“那是名聞，不是顯達呀！一個顯達的人，他必然天性質直，心志好義，又能察人言語，觀人容色，存心謙退，總好把自己處在人下面。這樣的人，自然在國內，在大家中，到處能有所顯達了。那有名聞的人，只在外面容色上裝取仁貌，但他的行為是違背了。他卻亦像心安理得般，從來不懂懷疑到他自己，這樣的人，能在國內有名聞，在一大家中也有名聞了。”
（二一）
樊遲從遊於舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”
從遊於舞雩之下：舞雩之處，有壇墠樹木，故可遊。於問答前著此一語，此於《論語》為變例。或說：《春秋》魯昭公遜齊之年，書：“上辛大雩，季辛又雩。”《傳》曰：“又雩者，非雩也，聚眾以逐季氏也。”昭公欲逐季氏，終為季氏所逐，樊遲欲追究其所以敗，遂於從遊舞雩而發問，而言之又婉而隱，故孔子善之。今按：孔子晚年返魯，哀公亦欲逐季氏。推樊遲之年，其問當在哀公時，不在昭公時，則寓意益深矣。然如此說之，終嫌無切證。或又曰：樊遲錄夫子之教而書其地，示謹也。編者從而不削耳。
先事後得：即先難後獲義。人能先務所當為，而不計其後功，則德日積於不自知。
脩慝：慝，惡之匿於心。修，治而去之。專攻己惡，則己惡無所匿。
【白話試譯】
樊遲從遊在舞雩臺之下，說：“敢問怎樣崇德、修慝、辨惑呀？”先生說：“你問得好。先做事，後計得，不就是崇德嗎？專攻擊自己的過失，莫去攻擊別人的過失，不就是修慝嗎？耐不住一朝的氣忿，忘了自己的生命安危，乃至忘了父母家屬，這還不是惑嗎？”
（二二）
樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，曰：“鄉也，吾見於夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉臯陶，
