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（一）
子路问政。子曰：“先之，劳之。”请教。曰：“无倦。”
钱穆《论语新解》
先之劳之：之，指其民。民劳则思，思则善心生。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。故为政者贵能劳其民。先之者，尤贵能以身先其民而劳，故民劳而不怨。此四字当作一句读。
请教：子路嫌孔子语少，故请教。
无倦：孔子谓只行上语无倦即可。
【白话试译】
子路请问为政之道。先生说：“以身先之，以劳使民。”子路请再加一些指导，先生说：“照上语行之无倦即可了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路问如何搞政治？孔子说：“自己带头，大家努力。”子路要求多讲一些，孔子说：“不疲倦。”
【注】
《朱注》：无，古本作“毋”。吴氏曰：勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。
《正义》：政贵身先行之，所谓其身正，不令而行是也。劳之者，勤勉民使率教，不用刑趋势迫也。
《集释》《群经平议》：先之劳之，谓先民而任其劳也。天子亲耕，后亲蚕之类，皆其事矣。
【记】
“劳之”是自己劳还是百姓劳？有不同解说，译则采两者均劳意。仍是“政者正也”的思路，混伦理、政治于一体也。
（二）
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”
曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”
钱穆《论语新解》
先有司：先任有司者治其事。一说：以择有司为先。然择有司，择字不可省；任有司，则凡有司必有所任，不烦特多一任字。
赦小过：任有司则责有归，然小过当赦，则为治不苛。
举贤才：既当先有司，故必举贤者任之。
尔所不知，人其舍诸：人将各举所知，以贤引贤，则贤才自汇进。
【白话试译】
仲弓做了季氏宰，请问为政之道。先生说：“诸事先责成下面的有司。他们有小过失，当宽赦。多举贤才来分任各职事。”
仲弓说：“于何知得贤才而举之呢？”先生说：“只要举尔所知，尔所不知的，难道别人会舍他不举吗？”
李泽厚《论语今读》
【译】
冉雍做了季氏部族总管，问孔子如何办政治？孔子说：“首先注意干部，不计较小过错，提拔优秀人才。”
冉雍说：“怎样才知道谁是优秀人才而提拔呢？”孔子说：“提拔你所知道的。你不知道的，别人就会舍弃而不提出吗？”
【注】
《集释》《陆敬舆奏议》：知人之难，圣哲所病。听其言则未保其行，求其行则或遗其才。校劳考则巧伪繁兴，而贞方之人罕观；殉声华则趋竞弥长，而沈退之士莫升。是必素与交亲，备详本末，探其志行，阅其器能，然后守道藏器者可得而知，沽名饰貌者不容其伪。是以前代有乡举里选之法，长吏辟举之制，所以明历试、广旁求、敦行能、息驰骛也。
【记】
“人才难得”，千古同调，其实不然。只要有好的制度，何愁不出人才。陆宣公提出的是古代制度，现代的经济、政治制度更能使“人尽其才”。苟无完备制度，纯靠“伯乐”识“千里马”和孔子这种办法，则危乎殆矣。惜执政者至今多不悟此。“赦小过”者，人无完人，孰能无过？战争时期，人才易出，也不重小德。和平年月则反是，于是贤才大能被扼杀、封禁在所谓“德才兼备”、实则以拘拘小节求全责备的“原则”下而抱恨终身者，多矣。
（三）
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎？”
子路曰：“有是哉！子之迂也。奚其正？”
子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
钱穆《论语新解》
卫君：出公辄。父蒯聩亡在外，卫人立辄而拒之。
必也正名乎：君君臣臣，父父子子，必先正其名。
子之迂也：迂，谓迂远不切事情。子路就当时情实，殆谓孔子以鲁人出亡在卫，无可为卫之君臣父子间正此名。时人必有以孔子为迂者，子路初不信，今闻孔子言，乃谓诚有如时人之所讥。
野哉由也：野谓粗鄙，责其于所不知不能阙疑，而率尔妄申己见。
言不顺：以子拒父，其言不顺。言之尚不顺，行之何能成事？事无可成，则礼乐不能兴。无礼乐而妄施刑罚，刑罚亦必不能中理而合道。斯民众将无所措其手足，言不知其举动之何所适宜。
名之必可言：所名必可得而言。既有父子之名，则不可言以子拒父。蒯聩父而名以仇，名不正则不可言。
言之必可行：所言必可得以行。若言拒父，何以号令于国人？
于其言无所茍：一名一言，皆不可茍，否则牵连一切皆茍，岂有茍道而可以治国者。
本章当与“夫子为卫君”一章合参。孔子之答子路，亦就当前言其措置宜然耳。然使孔子果为政于卫，究将如何措置，后人纷加亿测，不知详审于事而转昧于理者亦多矣，此皆子路“奚其正”之见识。读者于此等处，惟当存其理而置其事可矣。
【白话试译】
子路问道：“如卫君有意等待先生来主政，先生对卫事将何从下手呀？”先生说：“首先必该正名吧？”子路说：“先生真个迂到这样吗！这名又何从正呀！”先生说：“真太粗野了，由呀！君子对于自己不知的事，该阙去不谈。若果名不正，便说来不顺。说不顺口的，做来便不成事。做不成事，便不能兴礼乐。礼乐不兴，单用刑罚，刑罚也必不能中肯。刑罚不中肯，民众将会手足无措，不知如何是好呀！因此君子定下名，必然要说得出口，说来必然要做得成事。君子对任何一句话，总求没有苟且就得了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路说：“卫国国君等您去搞政治，您先做哪件事？”
孔子说：“那一定是订正各种名分了。”
子路说：“真是这样吗？您太迂腐了。干什么去订正名分？”
孔子说：“真粗鲁呀，子路！君子对于自己所不知道的，就应保持沉默。如果名不正，说话就不顺当；说话不顺当，就搞不成事情；搞不成事情，礼乐就复兴不起来；礼乐不复兴，刑罚就不会恰当；刑罚不恰当，老百姓就不知道应该如何行为、活动。所以，君子订正了名分就一定能够说话，说的话就一定能够执行。君子对于自己所说的话，不能有一点随便马虎。”
【注】
《正义》马曰：正百事之名。晋时鲁胜注《墨辩》一书，深论名理，谓名者，所以列同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。而百凡事为，莫非是名。
【记】
如前所指出，这大概就是儒家的语言学，极为重视语言的实用意义和实用价值，指出它在支配人的行为活动上的重要作用。其所以如此，“名”（能指，书面语言）来自符号（指事），表示的是一种秩序、规范、法则，这也就是“实”（所指）。至今人们批评某人行为、活动时，用的是“不像话”。可见，“话”（语言）在中国从来具有严重的神圣性。语言不只是散发在空气中的声音而已，它不仅代表而且本身即是人的行为、活动，所谓“一言既出，驷马难追”，亦此意。语言文字这种原始巨大功能，保存在孔子以及后世高度重视语言的态度上。所以中国古代的名学，并不是逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和语词的实际应用和可能出现的现实悖论。稍有独立性格和逻辑分析的思辨方式如公孙龙、惠施、墨辩则为儒家（如荀子）所排斥，为后世所忘记。直到近代，西方以其科技证实这种逻辑思辨的实效性、有用性之后，中国人才乐于接受。严复当年开讲逻辑学，为中国士大夫知识分子闻所未闻而大受欢迎。中国人不是没有这方面的能力，而是没发展这方面的兴趣。金岳霖写《论道》、《认识论》与冯友兰写《贞元六书》大体同时而思想相近，冯影响甚大而金甚小，亦以此故。韩非的论议，逻辑性也非常强，但不可能发展为抽象的逻辑学。韩非恰恰强调纯粹思辨或“真理”本身的无用，如《说难》篇。《韩非子》之所以能“益人神智”，乃以其冷静的理知告诉人们许多残酷的生活真实，并非其议论的逻辑形式本身；读《韩非子》，正有助于了解中国的“逻辑”。儒学以“情”为体，于逻辑当然有所扞格；《孟子》好些辩论就直接违反形式逻辑。
如此重“正名”，即后来法家“以名责实，循名求实”的政治统治张本，在一定意义上，法家也从孔学发展而来，孔子不说“君君臣臣父父子子”吗？这就是名实——正名问题。“名”是社会秩序、规范、礼制的具体法则，谨守不失，即可“无为”而治。儒、道、法均讲“无为而治”，均讲“名”，此“名”非语言、逻辑，乃实用政治。顾立雅（H．Creel）曾认申不害之“无为”来自《论语》（见其What is Taoism），有据。陈汉生（Chad Hansen）认为“名”（name）关乎“礼”，即辨等差，make distinction，有理。谭嗣同猛烈抨击“名教”（礼教）“以名为教”，此“名”即确定社会等差级别之秩序所在，关系乎维系传统之伦理—政治。孔子要求“正名”，“君君臣臣父父子子”，即在于这样才能指导人们去正确行动（实践），此即儒家之认识论。中国价值（value）与事实（fact）不分，理论（认识）与实践不分，名与实不分，有其语言学的根基：（A）文字（书面语言）并非口头语言之记录，乃历史经验（“指事”）之记录；（B）从而文字有直接驱使人行动的重要功能，这又与巫术渊源有关，因“历史经验”之记录与巫术仪式本有纠葛。中国汉字因来自指事即记录历史经验，故重单字、名词，而无需复数、冠词、性别之类，它的作用在于以历史经验指导人们行动、生活，而不在指示、描述、复写客观事物或记录口头语言。这些均“实用理性”之重要构成方面和要素，大不同于希腊—希伯来之西方传统。
（四）
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”
樊迟出，子曰：“小人哉！樊须也！上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
钱穆《论语新解》
学稼：种五榖曰稼。樊迟学稼，或欲如神农、后稷以稼穑教民。或值年歉，有感而请。
学为圃：种菜蔬之地曰圃。为，治理义。孔子以不如老农之言拒樊迟，樊迟或疑学稼事重，嫌不胜任，故继请学为圃。
不用情：情，情实也。用情者，犹言民皆以忠实对其上。
襁负其子而至：襁，负儿之衣，背负以行。四方之民皆来至其国，斯不待教民以稼，而民之从事于稼者将大增。古者井地授田，耕户有去留之自由。
本章樊迟请学稼圃，亦言为政之事，非自欲为老农老圃以谋生。然时有古今，后世文治日隆，临政者不复能以教稼自务。孔子非不重民食，然学稼学圃，终是小人在下者之事；君子在上临民，于此有所不暇。战国时，有为神农之言者许行，孟子辞而辟之，亦孔子本章之意。然李悝亦出儒门，而仕魏有尽地力之教。樊迟之问，可谓已开其先声。
【白话试译】
樊迟请学稼穑之学。先生说：“我不如老农呀。”樊迟又请学治理园圃之学。先生说：“我不如老圃呀。”
樊迟退出后，先生说：“真成一个在野小人了，樊迟呀！君子在上位，只要能好礼，民众便莫敢不敬。只要能好义，民众便莫敢不服。能好信，民众便莫敢不用他们的真心和实情来对上。政治能做到这地步，四方民众都会背负了他们的孩子来请入籍，那就耕户日增，耕地日辟，何必自己学稼穑之事呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
樊迟问种庄稼的学问，孔子说：“我不如老农民。”樊迟问种菜的学问，孔子说：“我不如老菜农。”
樊迟走了出来。孔子说：“樊迟真是小人呀。领导者讲求礼制，老百姓就没有不尊敬的；领导者讲求合理适当，老百姓就没有不服从的；领导者讲求信任，老百姓就没有不把情况讲出来的。如果这样，四面八方的老百姓就会背负小孩来投奔。干吗要去种庄稼？”
【注】
《正义》《周书·无逸》云：知稼穑艰难，则知小人之依。又云：旧为小人，爰暨小人。是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，与此同也。古者四民各有恒业。
【记】
可见小人即老百姓，非道德贬义。从春秋战国起，中国崛起“士”阶层。“学而优则仕”一直是“士”的生活道路。汉代有察举，考试则为隋唐以来的政治体制。“士”的职责是“致君泽民”，“安邦定国”，管理政事，成为社会结构中的骨架和脊梁。在民主政治和现代官僚体制出现之前，中国文官体制是最完备和最有效的，其基本观念可说来自此处。孟子有“劳心者治人，劳力者治于人”这种明确表述。与此相反，从农家、墨家到毛泽东，中国思想史上一直又有废除劳心劳力区分、由生产者直接管理政务的乌托邦观念。樊迟大概也可算作其中的一位。老师不老说要复古吗？那么干脆回到帝王亲自耕织的“太平”时代去，岂不更好？于是问学稼学圃。但孔子不以为然。
什么是“情”？非情感也，乃事实、真实、情况。葛瑞汉（A．C．Graham）论之颇详，其说谓前汉时期“情”指实质，非情感（见所著Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature），盖有所据。但由“实体”、“本质”、“真理”、“情况”之“情”转而为情感、感受、感情之“情”，意义更大。此二者有某种重要连接。《荀子·正名》：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《礼记·礼运》：“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲。”此“情”即此二者（实质与情感）之某种交会与转换：情感乃人的本质、实体、真实，所谓人性，即在此。所以儒家重视陶情养性，成就人生。
（五）
子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”
钱穆《论语新解》
诗三百：《诗》有三百五篇，言三百，举成数。《诗》实西周一代之历史。其言治闺门之道者在〈二南〉。言农事富民之道在〈豳风〉。平天下，接诸侯，待羣臣之道在〈大、小雅〉。〈颂〉乃政成治定后始作。而得失治乱之情，则〈变风〉、〈变雅〉悉之。故求通上下之情，制礼作乐以治国而安民者，其大纲要旨备于《诗》。诵此三百首，便当达于为政。
专对：谓出使以己意应对，不随时请示于本国之朝廷。孔子曰：“不学《诗》，无以言。”若学《诗》而仍不能言，则如不学也。
虽多：《诗》三百，已不少，今诵此而仍不达于为政，出使仍不能专对，则虽多学，亦无为。
孔门设教，主“博学于文”，然学贵能用。学于《诗》，便须得《诗》之用，此即“约之以礼”也。若学之不能用，仅求多学，虽多亦仍无用，决非孔门教人博学之意。学者于此不可不辨。
【白话试译】
先生说：“诵习了三百首诗，授他以政事，不能通达。派他出使四方，不能单独作主应对。那虽多学些别的，亦有何用呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“熟读《诗经》三百首，交他政治不会搞；走出国门办外交，不能独立作应对。读得虽多，又有什么用？”
【注】
《康注》：诗，言国政，著风俗，本人情，该物理，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也。……盖诗出輶轩之采，如今日之报。孔子选十五国之报精者，加以改制口说，以为功课书。故通其学者皆为政治家、言语家之才。
【记】
《诗经》当时远非供审美的文艺作品，它有非常重要的实际用途。《诗经》常被用来作为外交辞令，以展示所依据的权威和规范。可参见《左传》。
（六）
子曰：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”
钱穆《论语新解》
令，教令。〈颜渊篇〉：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”本篇下章又云：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”皆与本章同义。或说：此义盖孔子屡言之，故门弟子亦不惮烦而屡记之。
【白话试译】
先生说：“他身正了，不待下令，那事也就行了。他身不正，就使下令，下面也不会听从。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“自己行为正当，不发命令也办得通；自己行为不正当，发命令也没人听从。”
【注】
《集释》《后汉书·第五伦传》：引作虽令不行。
【记】
依然是上面多次说过的伦理政治即氏族首领的“领导艺术”的理论遗迹，后来就成了传统格言。
（七）
子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”
钱穆《论语新解》
鲁，周公之后，卫，康叔之后；本为兄弟之国，而其政亦相似。或说：两国政俗犹贤于他国，所谓“鲁一变至于道。”或说：两国衰乱相似。恐当从后说。盖此章乃孔子之叹辞。
【白话试译】
先生说：“鲁卫两国的政事，真像是兄弟呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“鲁国的政治和卫国的政治，有如兄弟一般。”
【注】
《朱注》：鲁，周公之后；卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故夫子叹之。
【记】
什么意思？是说两国政治过去曾差不多一样好呢？还是现在差不多同样糟糕呢？还是说两国的政治应该像兄弟般的和谐合作呢？有多种解说，上朱注乃一种。
（八）
子谓卫公子荆善居室。始有，曰：“苟合矣。”少有，曰：“苟完矣。”富有，曰：“苟美矣。”
钱穆《论语新解》
卫公子荆：公子荆，卫大夫。因鲁亦有公子荆，故此特加一卫字。
善居室：居室犹云治理家室。治家指人事，居室指财务器物之经营。
苟合矣：苟，将就苟且义。合，足义。家之百物必相配，故曰合。仅始有，尚未足，即曰此亦可以为足也。
少有：稍增义。
富有：继续多增义。
仅少有，尚未备，即云此亦可以为备。富有，未必美，即曰此亦聊可谓美。可证其心平淡，而居室有方，故能不以欲速尽美累其心，亦不以富贵肆志，故孔子称之。
【白话试译】
先生说：“卫公子荆可称得善于处理家业了。”当他财货器用始有之时，便说：“将就凑合了。”到他稍多时，便说：“将就完备了。”到他更多时，便说：“将就算得是美了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“卫国公子荆会处理家务。刚有一点财产，便说‘真足够了’。稍许多一点，便说‘真齐备了’。更增加时，便说‘真完美极了’。”
【注】
《正义》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不为奢侈，故曰善也。有者，有财也；苟者，诚也，信也。
《集释》《反身录》：居室不求华美，其居心平淡可知，真翩翩浊世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦游归而土木未已。……人无百年不坏之身，世无数百年不坏之屋，转盼成空，究竟何有？昔之画阁楼台，今为荒丘砾墟者何限？当其金碧辉煌，未尝不左顾右盼，畅然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。……近世一显宦，致仕家居，大兴土木，躬自督工，椎基砌壁，务极其坚，一椎工未力，即震呵不已。其工且椎且对曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。当时只嫌不坚，今虽坚完如故，而宅已三易其主，虽坚亦徒然耳。某宦闻之，心灰意沮。
【记】
原文和注都可见中国人的生活态度。“居室”亦可译作营造房屋、宫室。这也是一个有趣问题，许多远古文明都留有大规模的石建筑遗迹，独中国无（长城亦主要是填土筑墙）。为什么？似至今无答。我以为原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中国远古氏族、部落，并无足够强大的专制力量，去奴役百姓大兴石建筑。等到秦始皇有此力量时，土木建筑却已是久远传统而不易改变了。此处赞赏居室不求完美，表达了中国传统思想：人生易老，世事难长；生活应别有追求，非徒华美居室、物质享受而已。
（九）
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
钱穆《论语新解》
仆：御车也。古礼，幼卑者为尊长御车。
庶矣哉：庶，众也。言卫人口多。
【白话试译】
先生到卫国，冉有为先生赶车。先生说：“卫国人口真多呀！”
冉有说：“人口多了，再加些什么呢？”先生说：“设法教他们富。”
冉有说：“富了又如何呢？”先生说：“再加以教化。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：“人口真多呀。”
冉有问：“人口够多了，下步该怎么办？”“富裕他们。”
“已经富裕了，又怎么办？”“教育他们。”
【注】
《康注》：孔子虽重教化，而以富民为先。管子所谓治国之道，必先富民，此与宋儒徒陈高义，但言饿死事小，失节事大者，亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄，而责吏之廉；未尝养民，而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
【记】
孔子主张“富之，教之”，并且是先“富”后“教”。孟子说：“乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。”（《孟子·梁惠王上》）管子有“凡治国之道，必先富民”，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。这种似乎是常识性的政治观念，却常常为后世真假道德主义所忽略或轻视，反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”而忘记“庶之，富之”的前提起，一直到“人是要有一点精神的”，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，岂不都如此？以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生存和发展的真正的硬软两手，对今日和未来尤其如此。中国近百年来对此两手都不重视，而集中精力、才智于军事、政治，这当然有主客观许多复杂原因。至今始有扭转，开始经济挂帅，但教育之仍不受重视，依然如故。今后或可改变。
“庶之，富之”，仍然是居第一、二位。宋明理学高谈心性，大讲“生生之谓易”，“天地之大德曰生”以及周敦颐不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德层面上，而不知“生生”首先就是“人活着”的问题。我这个“吃饭哲学”一方面被那些奉阶级斗争为圭臬的左派马克思主义所抨击，另一方面也被奉道德形上学为圭臬的新儒家所反对，斥责我是“庸俗化”了马克思和孔夫子。其实无论是马克思或孔夫子，都很重视人必须吃饭才能生存（即活）这个简单事实，庸俗云乎哉！
（一〇）
子曰：“苟有用我者，朞月而已可也，三年有成。”
钱穆《论语新解》
朞月：朞亦作期，期月，一周年。
可也：可，仅可而有不足之意。
有成：孔子谓苟有能用我当政者，一年可树立规模，三年可有成功，使此规模充实完成。
《史记》此章为卫灵公不能用而发。或云：本章孔子为门人释疑。当时有佛肸及公山不狃之召，孔子皆欲往，而门人疑之，故孔子言此。
【白话试译】
先生说：“苟有能用我之人，一周年的时间便好了。若经三年，定会有成功。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就会很有成绩。”
【注】
《朱注》：期月，谓周一岁之月也。
【记】
看来孔老夫子并非谦谦君子，假作谦让者。有时仍作广告，自介绍，岂不同于今日之竞选政治？有人怀疑此章非孔子言。其实《论语》全书五百章，其中从思想到风格大有出入差异者甚多。不出于孔子者恐不少，但如《前言》所云，既已归属孔子名下两千年，逐一甄别，不甚必要，亦不大可能。
（一一）
子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”
钱穆《论语新解》
胜残去杀：胜残，化残暴之人使不为恶。去杀，不用刑罚战鬬。
善人为邦百年：有善人相继为国，至于百年之久。
诚哉是言：上引乃古语，而孔子称之。
周自平王东迁，诸侯力争，民之困于残暴刑杀者二百余年。使有善人为国，求能胜去残暴，使杀伐不复兴，已非一人一世所能，必相继历百年而始可冀。此章盖叹世之习于乱，而痛斯民之未易见治平之运。
本章当与上章合参。三年即可有成，何其为效之速？待之百年之久，而后可以胜残去杀，又何其为期之遥？圣人言各有当，学者试细参之。
【白话试译】
先生说：“古人说过：‘有善人来主持国政，经历一百年之久，纔可以化去残暴，消灭杀伐。’这话真对呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“‘好人管理国事一百年，就可以消除各种暴行，去掉死刑。’这话不错呀。”
【注】
《朱注》：为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰：汉自高惠至于文景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。
【记】
可见均须渐进，暴力不能立即消除，死刑更不可立即废止，即使“善人”、“圣王”为之，也需时间，这是一个漫长的进步过程。
（一二）
子曰：“如有王者，必世而后仁。”
钱穆《论语新解》
三十年为一世。王者起，一天下而治之，与“善人为邦”不同，然求仁道之化行于天下，亦必以三十年为期。盖旧被恶化之民，经三十年一世而皆尽；新生者渐渍仁道三十年，故其化易成。
【白话试译】
先生说：“如有一位王者兴起，也必三十年时间，纔能使仁道行于天下呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“如果有圣王兴起，也一定要三十年才能使人都有仁心。”
【注】
《朱注》：王者，谓圣人受命而兴也。三十年为一世。
【记】
仁是“仁心”还是“仁政”？似应为前者。但均不可能一蹴即就。特别是使人均有仁心，端赖教育，虽“圣王”，也至少需要三十年。
（一三）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
钱穆《论语新解》
从政，犹为政。苟能正其身，则为政一切不难。
【白话试译】
先生说：“苟能自己身正了，这于从事政治还有何难呀？若不能正其身，又怎能正人呢？”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“如果端正了自己，搞政治有什么困难？如果不能够端正自己，又怎么能够去端正别人？”
【注】
《正义》：政者，正也。言为政当先正其身也。
【记】
还是那个伦理政治。如此多次地反复申说，正是助成后代道德主义的重要张本。程颐劝宋哲宗莫折柳枝“以伤天意”，刘宗周以“陛下心安则天下安矣”答明思宗如何退贼救国，均为千古笑谈，未始不来自此也。大皇帝根本不是小氏族首领了，伦理与政治早已分途，“己身正”如何会使天下人“正”呢？“孔孟之道”当时就行不通，更何况后世？根本原因就在这里。但前人很少从历史社会背景指明这一点。当然，这又并不是说执政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何况乎尚有个体对宗教性私德的追求。
（一四）
冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也？如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
钱穆《论语新解》
冉子退朝：冉有时为季氏宰，退朝，谓退于季氏之私朝。此称冉子，或说乃其门人所记。然此章于冉有加贬斥，似非其门人记之。或本作冉有，当从之。
何晏也：也，同邪，问辞。晏，晚义。古人之朝，天微明，辨色即入。冉有退朝晚，故孔子问之。冉有仕于季氏而犹在孔门，退朝稍晏，孔子问之，师弟子亲如父子家人，固不独于颜子一人为然。
有政：有国政讨论，故退迟。
其事也：也，亦同邪，疑问辞。事指私事，谓季氏之家事。或说有所更改匡正为政，所行常事为事。今按：此处当从公私言，尤见严正。其时季氏专鲁政，有不与同列议于公朝，而独与其家臣议之私朝者。孔子如为不知，言此必季氏家事，若系国政，当公议之。我尝为大夫，今虽不用，犹当预闻。其言严而婉，而所以教冉子者深矣。
虽不吾以：以，用义。
【白话试译】
冉有在季氏的私朝退下，来见先生。先生说：“怎么这样晚呀！”冉有对道：“因有国政讨论。”先生说：“怕是季氏的家事吧？果有国政，此刻我虽不见用，也该预闻到。”
李泽厚《论语今读》
【译】
冉有从朝廷回来，孔子说：“为什么这么晚？”回答说：“有政务。”孔子说：“那不过是事务罢了。如有重大政务，虽然与我无关，我也会知道和干预的。”
【注】
《朱注》：礼，大夫虽不治事，犹得与闻国政。
【记】
这里是将事务性工作与真正的政治性工作区分开来？！当时大概具体有所指，不可知矣。
（一五）
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
钱穆《论语新解》
其几也：三字连上读。几，期望义。与下“不几乎”，两“几”字义别。
予无乐乎为君，唯其言而莫予违也：言为君别无可乐，只有一事，即出一言而臣众莫敢违，为可乐。
一言而丧邦：即“乐乎莫予违”之一言也。
本章孔子专指在上者之居心言。后儒承之，以正心诚意为治国平天下之本，言虽近而指则远，亦古今通义。
【白话试译】
定公问道：“只一句话便可兴国，有吗？”
孔子对道：“说话不能如此般的期望呀。有人说：‘做君难，做臣不易。’若果知道做君之难，那就庶几乎一句话可以兴邦了。”
定公又问：“一句话便可失国，有吗？”
孔子对道：“说话不能如此般期望呀。有人说：‘我对做君不觉有何可乐处，只是说了话没人敢违拗。’傥是说的善，没人违拗，不好吗！若说的不善，没人敢违拗，而你认此为可乐，那就庶几乎一句话可以失国了！”
李泽厚《论语今读》
【译】
定公问：“一句话便可以振兴国家，有这样的事吗？”
孔子回答说：“不可以这样去期待语言呀。人们说：‘做国君艰难，做臣下也不容易。’如果知道做国君的艰难，不几乎这一句话就可以振兴国家吗？”
“一句话可以丧失国家，有吗？”
孔子回答说：“不可以这样去期待语言呀。人们说：‘我做国君并不快乐，只是没人敢违抗我讲话罢了。’如果讲得好，没人敢违抗，那不很好吗？如果讲得不好，也没人敢违抗，那不就是一句话便可以丧失国家吗？”
【注】
《朱注》：几，期也。范氏曰：言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。谢氏曰：……惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。
【记】
专制政治一人作主，万众齐喑，真是皇帝的金口玉牙，没人违抗。于是一言“丧邦”者，大有人在。“一句顶一万句”，便害死许多人也。定公原想走捷径，希望一句话就能解决问题。孔子却说，要知道做君王做臣下都不容易，这回答也只是一句话，很巧妙。一言丧邦的回答，亦然，比朱注强多矣。
（一六）
叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”
钱穆《论语新解》
说，同悦。近者悦其政泽，故远者闻风来至。
【白话试译】
叶公问行政之道。先生说：“近的人欢悦，远的人来附。”
李泽厚《论语今读》
【译】
叶公问如何办政治？孔子说：“近处的人民多欢乐，远处的人民来依归。”
【注】
《康注》：《墨子·耕柱篇》引作“远者近之，旧者新之”，当是齐论原本。盖民患于隔远而不通，则疾苦不知，情形不悉，如血气滞塞则为疾。故不善为政者，堂上远于万里；善为政者，万里缩若咫尺。若今之铁路、电线、汽船，缩地如掌，呼吸可通，交通进益，所谓远者近之也。器莫若旧，政莫若新。盖旧则塞滞，新则疏通；旧则腐坏，新则鲜明；旧则颓败，新则整饬；旧则散漫，新则团结；旧则窳落，新则发扬；旧则形式徒存，人心不乐，新则精神振作，人情共趋。伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存。故去病全在去旧更新。
【记】
康注借古说今，古为今用，为现代化鼓噪，亦近代中国之解释学特征，又仍“日日新，又日新”之传统精神也。
（一七）
子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”
钱穆《论语新解》
莒父，鲁邑名。无，通毋，戒止之辞。欲速则急遽失序，故反有不达。见当前之小利，则所就小而转失其大处。
【白话试译】
子夏当了莒父宰，问行政之道。先生说：“不要求速成，不要只见小利。求速成，则达不到目的。只见小利，则不能成大事。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子夏做了莒父地方的官长，问如何搞政治？孔子说：“不要图快，不要顾小利益。图快，反而达不到目的；顾小利，便办不成大事情。”
【注】
《集释》《反身录》：为政欲速非善政，为学欲速非善学。……如果有心求治，不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间，有妙存焉。岂惟读书宜然，为政亦然。若求治太急，兴利除害，为之不以其渐，不是忙中多错，便是操切偾事。
【记】
不独政治如此，也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓“一万年太久，只争朝夕”即如此。今日急进青年虽模式不同，学说亦异，却仍不脱此轨，可伤。
（一八）
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
钱穆《论语新解》
直躬：或说其人名躬，因行直，人称之曰直躬。一说其人姓名不传，因其行直，故称直躬。犹如一狂人行近孔子之舆，故称狂接舆。似后说为是。
其父攘羊而子证之：攘，窃取义。子即直躬，其父盗人之羊，直躬证其父之行盗。
父为子隐，子为父隐，直在其中矣：隐，掩藏义。隐恶而扬善，亦人道之直。何况父为子隐，子为父隐，此乃人情，而理即寓焉，不求直而直在其中。
【白话试译】
叶公告诉孔子说：“我们这里有一个能行直道的人，他父亲盗窃人羊，他出来证明了。”孔子说：“我们的直道和此相异。父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，直道便在其中了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
叶公对孔子说：“我们那里有正直的人，他父亲偷羊，儿子出来揭发。”孔子说：“我们这里正直的人不这样，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直也就在其中了。”
【注】
《朱注》：父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。
《集释》程氏瑶田《论学小记》：无他，爱之必不能无差等，而仁之不能一视也，此之谓公也，非一公无私之谓也。……子为父隐，父为子隐，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施为、等级、界限，无意必固我于其中者也。如其不私，则所谓公者，必不出于其心之诚然。不诚，则私焉而已矣。
《杨注》《说文》云：“证，告也。”
【记】
这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持的氏族政治，家为重，“孝慈”居首。孟子有父亲杀人，儿子（舜）可携父逃亡的说法。后世情况变了，儒家也有“大义灭亲”、“忠孝不能两全”等提法。在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。这涉及社会学、心理学好些问题。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说，这是重培植情感高于其他。因此所谓“直”、“正直”在这里就并不是法律是非、社会正义的含义，凸现了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。“直”——正直、公正，在《论语》中与情感的真诚性有关，各章的“直”如“人之生也直”（6.19章）、“孰谓微生高直”（5.24章）等亦然。
（一九）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”
钱穆《论语新解》
居处恭：居处，一人独居。恭，不惰不放肆。
执事敬：执事犹言行事。敬，不懈不怠慢。
不可弃：谓不可弃去不行。
〈卫灵公篇〉子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”与此章语相类。或疑此章“问仁”乃“问行”字误。然仁者人道，乃人与人相处之道。人道以恭敬忠信为主。夷狄亦人类，故虽至夷狄，此道仍不可弃。则本章明言仁，不必改字。或曰：虽至夷狄之邦，能恭敬忠信，亦不为夷狄所弃。则转言效应，与孔子平日教人意不类。且不为所弃，非不可弃。今仍从前解。
【白话试译】
樊迟问仁道。先生说：“平常独居当能恭，执行有事当能敬，待人要能忠。这几项，就使去夷狄之邦，也不可弃去不行呀。”
李泽厚《论语今读》
【译】
樊迟问如何是“仁”？孔子说：“生活起居庄重谨慎，处理事务严肃认真，与人交往忠诚信实，即使到野蛮地区也不丢掉、改变。”
【注】
《康注》：公理既备，则不徒在礼义文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蛮之国，而公理不可废，亦必不见弃也。仁本为公理。
【记】
“中国”与“夷狄”的区分，从孔子起，便是文化概念，而非种族概念。虽说“非我族类，其心必异”，但只要接受了中原文化，也就可说是“同类”了。儒学文明不但“教化”老百姓，而且“教化”各“夷狄”。汉、唐毫不害怕给“外国人”高职高官，掌握大权，而不问其种族、“国籍”。中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础之上。其结果是用文化同化了即使占据统治地位的各种族。
从五胡十六国到满清，不都如此？！只有对自己文化丧失信心，才那么害怕“外国的舶来品”。从晚清官僚到今日老“左”，不都如此？！
（二〇）
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”
曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”
曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”
曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”
钱穆《论语新解》
行己有耻：心知有耻，则有所不为。此指其志有所不为，而其才足以有为者。“使于四方，不辱君命”，即其足以有为。孝弟之士，其本已立，而才或不足，故其次。
言必信，行必果：果，必行之义。《孟子》曰：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”
硁硁：小石坚确貌。不务求大义，而专自守于言行之必信必果，此见其识量之小，而才亦无足称，故称之曰小人。然虽乏才识，亦尚有行，故得为孝弟之次。
今之从政者何如：子贡盖自有所不满，而以质于孔子。
噫：心不平叹声。
斗筲之人，何足算也：斗容十升，筲容五升，《说文》作。斗筲之人，言其器小。一说：谓其仅知聚敛。算，数义。犹今云不足算数。《论语》言辞和婉，然多于至和中见至刚，于至婉中见至直，如此处即是。
【白话试译】
子贡问道：“如何纔算士？”先生说：“他行为能知有耻，出使四方，能不辱没君命，可算是士了。”
子贡说：“敢问次一等如何呢？”先生说：“宗族称他孝，乡党称他弟。”
子贡又说：“敢问再次一等如何呢？”先生说：“出一言必信，不反悔。做一事必果决，不转变。坚确地像块石头般，那是小人呀！但也可算是次一等的了。”
子贡又问：“现在那些从政的人如何呢？”先生说：“呀！那些都只是一斗五升之人，何足算数呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
子贡问道：“怎样才可以叫作知识分子？”孔子说：“对自己的行为、活动保持羞耻意识，出使国外不辜负国君的使命，这可以叫知识分子了。”
子贡说：“请问次一等的。”孔子说：“宗族中都称赞他孝顺父母，乡里中都称赞他尊敬长者。”
子贡说：“请问再次一等的。”孔子说：“说话守信用，行为很实在。像嘣嘣响的石头子，像一般老百姓啊，但这也可以算作次一等的。”
子贡说：“今天那些搞政治的人怎么样？”孔子说：“咳！这班度量狭小、见识短浅的人，算得上什么？！”
【注】
《朱注》：斗，量名，容十升，筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也。
【记】
《荀子·哀公》：“孔子曰：君之所问，圣君之问也。丘，小人也，何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之谓。可见，“小人”并不是道德不好的人，只是一般普通人而已。而且还能“言必信，行必果”，也不容易。比起博雅君子来，当然差一等，但比“今之从政者”，还远远高出一筹。所谓“行己有耻”的“耻”，广于今日用语的“羞耻”含义，包括总感到自己有不够的地方的意思。知识分子并非具有知识而已，而必须体现在行为、活动中，今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感，甚至学问博雅而行为卑鄙者，能算知识分子？儒家孔学之所以不止是哲学，不止于高头讲章者，固在此矣。这才是所谓“吃紧处”。其次序是有德、誉于国、家（家族）及个体。“今之从政者”则连一般老百姓的品操也没有，所以何足道哉。
（二一）
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
钱穆《论语新解》
《孟子》〈尽心篇〉：孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。狂者，其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人。’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也。又其次也。”今按：中行，行得其中。孟子所谓中道，即中行。退能不为，进能行道，兼有二者之长。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣。
又按：伊尹圣之任，狂者也。伯夷圣之清，狷者也。狂狷皆得为圣人，惟不如孔子仕止久速之时中。时中，实时时不失于中行，实时而狂、时而狷，能不失于中道。故狂狷非过与不及，中行非在狂狷之间。《中庸》“贤者过之，不肖者不及”，不能移说此章之中行。
【白话试译】
先生说：“我不得中道之士和他在一起，那只有狂狷了。狂者能进取，狷者能有所不为。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“得不到与合乎中庸的人在一起，那么就与狂士和洁者吧。狂士积极进取，洁者有所不为。”
【注】
《朱注》：行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。
【记】
“中”、“中行”、“中道”、“中庸”，同一意思，指进退有度。“狂”是积极进取，“狷”是消极抵抗。“进取”、“有所不为”均好懂而不必翻译。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常规的特征。可见，孔子并不喜欢后世之“谦谦君子”。曾参一派的“三省吾身”搞功过格似与“狂”、“狷”有点格格不入？或许，那也可算另一种“狷”？孔子以“有所不为”释狷，比朱注强多了。我常讲在中国前数十年来的现实情况下，“进取”或“有所为”很难，甚至不可能；但“有所不为”即不同流合污、随波逐流，还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例。
（二二）
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣！”
钱穆《论语新解》
南人：南方之人。
不可以作巫医：古代巫道与医事相混。作，为义。此有两说：一谓无恒之人，即巫医贱业亦不可为。又一说：古人不以巫医为贱业，《周礼》司巫、司医，皆由士大夫为之。此乃谓无恒之人，亦不可作巫医。就《论语》文义，仍以前说为当。惟南人之言，正是重巫医，故谓无恒者不可付以此任。
善夫：此孔子称述南人之言而善之。巫所以交鬼神，医所以托死生，无恒之人何足任此！专一之业尚然，何论于广大之道！故孔子特取此言。
不恒其德，或承之羞：此《易》〈恒卦〉九三爻辞。或，常义。承，续义。言人无恒德，常有羞辱承续其后。
子曰：不占而已矣：此处复加“子曰”字，以别于前引之《易》文。孔子言：其人无恒德，亦惟有不为之占问吉凶；因即为之占，亦将无准。
本章孔子引南人言，见人之无恒，不可成业。又引《易》爻辞，言无恒之人亦无可为之助。
【白话试译】
先生说：“南方人有句话说：‘人若无恒，不可当巫医。’这话真好呀！”《易卦》上也说：“其德不恒的，常会有羞辱随后。”先生说：“这也只有不替他占问就罢了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“南方人有句话说，人没有恒心，不可卜卦行医，这句话很好。”“不能坚持，便招羞辱。”孔子说：“那也就不去做好了。”
【注】
《康注》：巫所以交鬼神，医所以治疾病，非久于其道，则不能精，故记曰：医不三世，不服其药，欲其久也。太古重巫医，故巫医之权最大，埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也。耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵，医言体则近于人，其关系最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，则无可成之事，故执德者亦在有恒而已。
【记】
这章难解，旧说甚多，姑译之而已。但中心意思在于强调恒心，坚持韧性精神，还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古是非常烦琐复杂的事情，可能是世传，需要极大的耐心和毅力。“不恒其德，或承之羞”，是古卦辞。意思大致是，不坚持下去，便会失败而招来羞辱。我认为中国文化来自巫史（巫的理性化），已见他注。“恒”在远古巫术卜辞中有“神秘久远”意。
（二三）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
钱穆《论语新解》
和者无乖戾之心。同者有阿必之意。君子尚义，故有不同。小人尚利，故不能和。或说：“和”如五味调和成食，五声调和成乐，声味不同，而能相调和。“同”如以水济水，以火济火，所嗜好同，则必互争。今按：后儒言大同，即太和。仁义即大同之道。若求同失和，则去大同远矣。
【白话试译】
先生说：“君子能相和，但不相同。小人只相同，但不相和。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。”
【注】
《集释》《郑语》史伯曰：夫和实生物，同则不继。先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。……晏子……对曰：和如羹焉。……先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。
《杨注》：“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语，《左传·昭公二十年》所载晏子对齐景公批评梁丘据的话，和《国语·郑语》所载史伯的话都解说得非常详细。“和”如五味的调和，八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味；一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：“君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。”因此史伯也说：“以他平他谓之和。”“同”就不如此，用晏子的话说：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否；若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。”
【记】
与“君子群而不党”“周而不比”等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治，亦然。“同”“比”“党”就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思，强求“一致”“一律”“一心”，总没有好结果，“多极”“多元”“多样化”才能发展。从注中可看出，“和”的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展。中国哲学一直强调“和”，也即是强调“度”（处理各种差异、多元的适度），强调“过犹不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所谓“吾道一以贯之”。这就是中国的辩证法（中庸、和、度、过犹不及）。
（二四）
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
钱穆《论语新解》
一乡之人，若宜有公论，然亦各自为类以为好恶。若一乡同好，恐是同流合污之人。一乡同恶，或有乖世戾俗之嫌。恶人不之恶，疑其茍容。善人不之好，见其无可好之实。然则公论贵乎合道，不贵以多少数为衡量。
【白话试译】
子贡问道：“一乡之人都喜好他，如何呢？”先生说：“未可就说是好呀。”
子贡又问：“一乡之人都厌恶他，如何呢？”先生说：“未可就不说是好呀！不如乡人中的善人喜好他，不善的人厌恶他。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子贡问道：“满村的人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“不行。”
子贡又问：“满村的人都厌恶他，怎么样？”孔子说：“不行。不如村里的好人喜欢他，坏人厌恶他。”
【注】
《康注》：圣人之论人，不采诸众誉，而并察诸众毁，盖不为恶人之所毁，亦必无可信者也。后世仅知采众好，则所得皆媚世合污之人，所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举，先选一次举乡望之善者，乃由众善者复选之，庶几得人。
【记】
与“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（15.28章）同一意思。孔子并不喜欢“好好先生”和“乡愿”，但“好好先生”总是生活中的优胜者、幸运儿、富贵人，或高官厚禄，或平稳一生；古今皆然，随处都是，亦可叹也。
（二五）
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”
钱穆《论语新解》
易事：易与共事。或说：易服侍。
难说：说，同悦。犹云难讨他欢喜。君子悦人之有道，故无道之人不易得君子之欢悦。
器之：君子贵重人才，因其材器所宜而使用之，故能恕人所不能。
求备焉：小人之心苛刻，故求全责备，卒至无可用之人。
【白话试译】
先生说：“君子易于和他共事，但难于得他喜欢。你讨他喜欢不合道，他还是不喜欢。待他使用你时，却量你的才具。小人易于讨他喜欢，但难于和他共事。你只要讨他喜欢，纵不合道，他仍会喜欢你。待他使用你时，却求全责备，凡他想要你做的，你都得做。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“在君子手下容易做事，讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢，他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候，却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难，但讨喜欢却容易，不用正当方式去讨他喜欢，他也会喜欢。但等他分配任务时，却求全责备。”
【注】
《正义》孔曰：不责备于一人，故易事。
【记】
两千年前的生活经验，犹栩栩如生于今日。
（二六）
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
钱穆《论语新解》
泰，安舒义。骄，矜肆义。君子无众寡，无小大，无敢慢，故不骄。然心地坦然，故常舒泰。小人矜己傲物，惟恐失尊，心恒戚戚，故骄而不泰。然亦有不骄而未能泰者，亦有泰而或失之骄者。求不骄易，求能泰难，此又不可不知。
【白话试译】
先生说：“君子舒泰，但不骄矜。小人骄矜，但不舒泰。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子庄严而不骄傲，小人骄傲而不庄严。”
【注】
《康注》：泰，安坦也。骄，放肆也。
【记】
有另解、另译。本译仍取A≠A±解，即强调无过无不及的“度”。这是孔学的一贯思想。
（二七）
子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”
钱穆《论语新解》
刚谓强志不屈挠。毅是果敢。木是质朴。讷是钝于言。此四者，其天姿近仁。孔子又曰：“巧言令色鲜矣仁。”刚毅者决不有令色，木讷者决不有巧言。两章相发。
【白话试译】
先生说：“刚强的，坚毅的，质朴的，讷言的，那四者都近仁。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“刚强，坚韧，朴实，寡言，接近于仁了。”
【注】
《朱注》杨氏曰：刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。
《康注》：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者，乃可任道。
【记】
再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。
（二八）
子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切，偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
钱穆《论语新解》
切切，偲偲，相切责之貌。怡怡，和顺貌。或说：孔子语至“可谓士矣”止，下乃门人记者所加。朋友以义，兄弟尚恩，若混施之，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损矣。然亦不当拘说。朋友非全不须怡怡，兄弟亦非全不须切切偲偲。
或说：温良和厚之气，此士之正。至于发强刚毅，亦随事而见。子路行行，斯切切怡怡之意少矣，故孔子以此箴之。
【白话试译】
子路问道：“如何可算为士了？”先生说：“须有切磋，又能和悦，这样可算为士了。切磋以处朋友，和悦以处兄弟。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路问道：“怎么样便可以叫作知识分子？”孔子说：“相互督促帮助，和睦愉快相处，可以叫知识分子了。朋友之间要督促，兄弟之间重和睦。”
【注】
《朱注》胡氏曰：切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。……兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。
【记】
“士”如何表现在日常生活的伦理关系中。为何只提兄弟、朋友两伦？可能因为其他三伦（君臣、父子、夫妇）为所有人所应遵守，而“兄弟”、“朋友”二伦中，个体独立性和自主性较强，可能才更显示“士”之不同于常人所在。朋友之所以更重批评督促，因为朋友经常是由于气味相投而成交，便容易或言不及义，或阿私偏袒，或纯酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因为自然血缘，关系亲密，言行直率，反易因细小事故而吵架成仇。均经验谈。可见孔门讲述人伦秩序，不只重外在的社会关系或生活位置，更重与责任感相关联的内在情感—心理的形成。朋友与兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感关系或情理结构。
（二九）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
钱穆《论语新解》
古人约言数字，常举奇数，如一三五七九是也。三载考绩，七年已踰再考，此乃言其久。即，就义。戎，兵事。民知亲其上，死其长，故可用之使就战阵。
【白话试译】
先生说：“善人在位，教民七年之久，也可使他们上战场了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“好人教导老百姓七年，也就可以去应付战争了。”
【注】
《正义》包曰：即，就也。戎，兵也。
（三〇）
子曰：“以不教民战，是谓弃之。”
钱穆《论语新解》
以，用义。必教民以礼义，习之于战阵，所谓明耻教战，始可用。否则必有破败之祸，是犹弃其民。
此两章见孔子论政不讳言兵，惟须有善人教导始可。
【白话试译】
先生说：“用不经教练的民众去临战阵，只好说是抛弃了他们。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“不对人民进行军事训练，叫作抛弃他们。”
【注】
《正义》马曰：言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。
【记】
上注解作“用未经训练的人民去作战”，不从。总之，这两章都讲练兵习武之必要。孔夫子并非书呆子，只讲修养、文化之类，大不同于后世腐儒。
