QQ扫一扫联系
（一）
子罕言利，与命，与仁。
钱穆《论语新解》
利者，人所欲，启争端，羣道之坏每由此，故孔子罕言之。罕，稀少义。盖群道终不可不言利，而言利之风不可长，故少言之。与，赞与义。孔子所赞与者，命与仁。命，在外所不可知，在我所必当然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，则羣道自无不利。或说：利与命与仁，皆孔子所少言；此决不然。《论语》言仁最多，言命亦不少，并皆郑重言之，乌得谓少？或说：孔子少言利，必与命与仁并言之；然《论语》中不见其例，非本章正解。
【白话试译】
先生平日少言利，只赞同命与仁。
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子很少讲利，谈及命，赞许仁。
【注】
《集释》史绳祖《学斋占毕》：子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当别作一义。与，如“吾与点也”、“吾不与也”等字之义。
【记】
就《论语》言，确极少讲“利”。但屡次讲“命”，讲“仁”最多，超过百次以上。但多数注疏均释作少讲利和命和仁，与原书不合。亦有解作少言“利”与“命”、“仁”之关系者。
“利”可泛作“功利”、“利益”、“利害”解，孔子虽未直言，却间接讲得并不少。后儒以此章排斥工商，讳言“私”、“利”，但孔子有对子贡“亿则屡中”的赞赏，而“庶之，富之”不也是某种“利”的延伸吗？这一点与孟子并不相同。
“命”很难讲。什么是“命”？一般都说是“命运”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含义在内。我前面已说，恰好相反，“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、知晓、控制，于是才有无可奈何的感叹。如真是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无须感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想象。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。
但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”便变成了“天命”。所谓“天命”，也就是“上天之命”，它变成了人的主宰，变成了统治、支配人们（包括群体和个体）生存和生活的某种力量、理势和信念。但它到底是什么，不把它归结为人格神的意志、力量，便解说为所谓“客观理势”。总之，它成为人们所畏惧、服从、敬仰、膜拜的对象。有人假借它而行动作为、发号施令；有人接受它而顺从匍匐、“安贫乐道”。从古代到今天，似乎一直如此。
因之，今日可以做的，似乎是应该去掉这一主宰人们的异己力量，将“命”不看作必然，而解作偶然。强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”、“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。
个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个“什么是”、“为什么”，是没意义和难以回答的。实际这是一个“假问题”，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以“如何做”来回答“什么是”。因此也就少谈“命”，多讲“仁”。“命”是什么，很难知晓；“仁”是什么，却可做到。如前所言，不是“what”而是“how”，才是儒学关注所在。
不独儒学，道家亦然。《老子》五千言不能从本体论、存在论去理解（可惜多数学者均如此）。《老子》原与兵家有关。它讲的“道”也是异常实用的“如何办”、“如何做”。真是“运用之妙，存乎一心”；虽有理则，并无常规。所以“道可道，非常道”，如果能说道出来，也就不是“道”了。而“无欲”（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。
中国文化—哲学之所以重生成（becoming）大于重存在（being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意（神灵也完全服务于人事），也可说都是这种“知命”精神。
（二）
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣！”
钱穆《论语新解》
达巷党人：或疑达是巷名，则不应复称党。因说“巷党”连读，达是此巷党之名。或说达巷是此党名。或说此达巷党人即项橐也。项橐又称大项橐，大项即达巷之转音，橐是其名，达巷则以地为氏。其人聪慧不寿如颜回，故古人常以颜、项并称，惟项橐未及孔子之门。观此章，其赞孔子之辞，知其非一寻常之党人矣。
博学而无所成名：言其不可以一艺称美之。孔子博学，而融会成体，如八音和为一乐，不得仍以八音之一名之。
吾何执：执，专执也。孔子闻党人之称美，自谦我将何执射。与御，皆属一艺，而御较卑。古人常为尊长御车，其职若为人下。又以较射择士，擅射则为人上。故孔子谦言若我能专执一艺而成名，则宜于执御也。
【白话试译】
达巷的党人说：“伟大呀孔子！他博学无所不能。乃至没有一项可给他成名了。”先生听了，对门弟子说：“我究竟该专执那一项呢？还是专执御，抑专执射呢？我想还是专执御吧！”
李泽厚《论语今读》
【译】
达巷地方的人说：“伟大的孔子，他博学，却没有成名的专长。”孔子听了，对学生们说：“我干哪一行呢？赶车呢还是射箭？我赶车好了。”
【注】
《朱注》：执，专执也。射、御皆一艺，而御为人仆，所执尤卑。言欲使我所执以成名乎？然则吾将执御矣。
【记】
这章和上章一样，也不好理解。依传统注疏，勉强按字面译出。当“通人”还是当专家？哲学家、思想家大多不是专家，于是孔子感叹说：那我就当个最低级的专家吧。“六艺莫粗于射、御，而御又较射为粗”（李光地《论语札记》），说同朱注。如今在“思想告退而学问方滋”的当代中国，“执御乎执射乎”？还是不“成名”也罢。
（三）
子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
钱穆《论语新解》
麻冕：古制绩麻为冕，其工细，故贵。
纯：黑丝。以黑丝为冕，较用麻为俭。
拜下：一说古制，臣与君行礼，皆在堂下再拜稽首，君辞之，又升而再拜稽首于堂上。后渐骄泰，即在堂上拜，不先拜于堂下。又一说，拜君必在堂下，《左传》周襄王赐齐侯胙，桓公下拜登受；秦穆公享晋公子重耳，公子降拜稽首；皆其证。《仪礼》始有“升而成拜”之文，即孔子所讥之“拜乎上”。盖《仪礼》之书尚在孔子后，不可据以说《论语》此章之古礼。
本章见礼俗随世而变，有可从，有不可从。孔子好古敏求，重在求其义，非一意遵古违今。此虽举其一端，然教俭戒骄，其意深微矣。
【白话试译】
先生说：“麻冕是古礼，现在改用黑丝作冕，比麻冕节省了。我从众，也用黑丝冕。臣对君在堂下拜，这是古礼，现在都在堂上拜，我觉得这样似太骄了，虽违逆于众，我还是在堂下拜。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“用麻来纺织帽子，这是礼制；今天用丝织，俭朴，我跟随大家。堂下作揖，这是礼制；今天改在堂上，傲慢，虽然违反大家，我还是坚持堂下。”
【注】
《集释》《集解》：冕，缁布冠也。古者绩麻三十升布以为之。……纯，丝也。丝易成，……俭。
【记】
孔子对传统礼制，有坚持有不坚持，即所谓“经”（原则性）与“权”（灵活性）。以此例看来，涉及原则性而必须坚持的，大都属于直接联系内心情感的行为活动；可以不必坚持的，大多是纯外在的仪文规矩。如“尔爱其羊，我爱其礼”，因废除祭祀仪式，直接关系孝的内心情感与行为，所以必坚持；而“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”，则表明一般地说纯粹外在形式的仪文并不很重要。可见，孔学原以心理情感为根基。
（四）
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
钱穆《论语新解》
绝四：绝，无之尽。毋，即无字，古通用。下文四毋字非禁止辞。孔子绝不有此四者，非在心求禁绝。
毋意：意，读如亿，亿测义。事未至，而妄为亿测。或解是私意，今不从。
毋必：此必字有两解。一、固必义。如“言必信，行必果”。事之已往，必望其常此而不改。一、期必义。事之未来，必望其如此而无误。两说均通。如“用之则行，舍之则藏”，即毋必。
毋固：固，执滞不化义。出处语默，惟义所在，无可无不可，即毋固。或说固当读为故，所谓彼一时，此一时，不泥其故。两义互通，今仍作固执解。
毋我：我，如我私我慢之我。或说：孔子常曰“何有于我哉”，“则我岂敢”，
此即无我。又说：孔子述而不作，处羣而不自异，惟道是从，皆无我。两说亦可互通。圣人自谦者我，自负者道，故心知有道，不存有我。
本章乃孔子弟子记孔子平日处世立行之态度，而能直探其心以为说。非其知足以知圣人，而又经长期之详审而默识者，不易知。
【白话试译】
先生平日绝无四种心。一无亿测心，二无期必心，三无固执心，四无自我心。
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子断绝了四种毛病：不瞎猜，不独断，不固执，不自以为是。
【注】
《朱注》：意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。
《集释》：亿，乃测度之义。朱子释为私意，以伸其天理流行之说，已属不合。陆王派直将“意”字解为“意念”之意，以无意为不起念，更为强经就我。
【记】
什么是“我”？这是最大问题。活着的个体的“我”的“真实性”或“意义”何在？加缪（Camus）说自杀是哲学根本问题，即此之谓，即我活着的意义何在？为什么我必须活？后现代的理论认为我已成为碎片，并没有一个完整的我，我即是此时此刻。于是追寻“什么是我”也就没有意义了。这样，人也就近乎动物，动物不需要有自我意识，不需要因果范畴，不需要想过去未来。当下的“存在”也即是无思虑、无理性的欲望、冲动、本能而已。人类由此反异化、反机器、反理性而最终走上动物之途？但是，人就是动物吗？“我”就是碎片吗？值得再思虑。孔子的“无我”与此距离太大了。“不自以为是”应包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳。
（五）
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
钱穆《论语新解》
畏于匡：匡，邑名。相传阳虎尝暴匡人，孔子弟子颜克与虎俱。后克为孔子御至匡，匡人识之。又孔子貌与虎相似，乃围孔子，拘之五日，欲杀之。古谓私鬬为畏，匡人之拘孔子，亦社会之私鬬，非政府之公讨。或说畏惧有戒心，非是，今不从。
文不在兹乎：文指礼乐制度，人羣大道所寄。孔子深通周初文、武、周公相传之礼乐制度，是即道在己身。或说：孔子周游，以典籍自随，文指《诗》《书》典册。今不从。
后死者：孔子自指。若天意欲丧斯文，不使复存于世，即不使我知之。斯文即道，与于斯文，即使己得此道。
匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲丧斯文，则匡人亦无奈我何。
孔子临危，每发信天知命之言。盖孔子自信极深，认为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又甚笃，认为己之得明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子内心诚感其如此，所谓“信道笃而自知明”，非于危难之际所能伪为。
【白话试译】
先生在匡地被拘，他说：“文王既死，道不就在此吗？若天意欲丧斯道，不会使后死者亦得知此道。若天意不欲丧斯道，匡人能把我怎样呀？”
李泽厚《论语今读》
（六）
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也！”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”
钱穆《论语新解》
大宰：官名。旧注有吴、陈、鲁、宋四国之说。或以《左传》、《说苑》证此太宰乃吴之太宰嚭，或即是。
夫子圣者与，何其多能也：圣字古人所指甚泛，自孔子后，儒家始尊圣人为德之最高者。太宰此问，盖以多能为圣。或说：疑孔子圣人，何其多能于小艺？与下文不相应，今不从。
天纵之将圣：纵，不加限量义。将，大义。将圣，犹言大圣。言天意纵使之成为大圣。
又多能也：太宰之问，即以多能为圣。子贡之答，孔子既是大圣，又多能，皆天纵使然，则多能之非即是圣，其意亦显。
多能鄙事：孔子自谦，谓因少时贱，必执事为生，而所能又皆鄙事，非因己之圣而无所不能。
君子多乎哉：孔子既自承多能，又说君子不必多能。然亦非谓多能即非君子。此处不言圣人，而改言君子，固亦孔子之谦，不欲以圣自居。然谓君子不必多能，其所指示则更深切矣。或说此章云：聪明人诗文字画诸事皆能，但有不能为人者。此言亦可作深长思。
牢曰：牢，孔子弟子。《史记》〈仲尼弟子列传〉无其人，当是偶阙。或说即子琴张。今按：《论语》编者，于孔子弟子必称字而不名，然称字亦必加子字，其有同字者，则配氏以别之。以牢为琴张之名，亦无据。然此处牢字必是名，一部《论语》，惟此及“宪问”章单称名，或此两章是此二人所记，故自书名，编者仍其旧而未改。或遂谓《上论》成于琴张，《下论》成于原思，则失之。“牢曰”以下或另分章，今不从。
子云：云与曰同义。牢引孔子语。或说孔子为本章语时，牢在旁举所闻，与孔子语相发。一说门弟子记孔子语，因并及牢平日所述，用相印证。
吾不试，故艺：试，用义。孔子言，我不大用于世，故能多习于艺。
【白话试译】
太宰问子贡道：“你们的先生是圣人了吧？为何这样多能呀？”子贡说：“固是天意纵使他成为一大圣，又纵使他这样多能呀。”先生听到了说：“太宰真知道我吗？我只因年轻时贫贱，故多能些鄙事。君子要多能吗？不多的呀！”牢说：“先生曾说，因我没有被大用，所以学得许多艺。”
李泽厚《论语今读》
（七）
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
钱穆《论语新解》
空空如也：或说：孔子自言无知。或说：此指鄙夫来问者，言此鄙夫心中空空。就文理，后说为是。或说：空空，即悾悾，诚悫貌。鄙夫来问，必有所疑，有所疑，即非空空。然此鄙夫心中只有疑，并无知，则仍是空空。两义可兼说。
我叩其两端而竭焉：叩，如叩门，使门内人闻声开门。又如叩钟使自鸣。孔子转叩问此鄙夫，使其心自知开悟。两端者，凡事必有两端，孔子就此鄙夫所疑之事之两端叩而问之。竭，尽义。于此两端，穷竭叩问，使鄙夫来问者，对其本所怀疑之事之两端均有开悟，则所疑全体皆获通晓，更无可疑。然此非孔子先自存有一番知识，专待此鄙夫之问。孔子仅就其所疑而叩之，使自开悟，故曰：“吾有知乎哉？无知也。”正为此鄙夫心悾悾如，诚悫有疑，又自承无知，故能循孔子之叩而逐步自有所开悟。若使此鄙夫胸有成见，不诚不悫，别怀他肠而来问难，则孔子虽善叩，此鄙夫必抱持己见，深闭固拒，不能有所开悟矣。故孔子虽善教，此鄙夫亦善学。孔子之善教，正因其自认无知。此鄙夫之善学，亦正因其心空空诚悫求问。盖问者心虚，而答者亦心虚，故使答者能转居于叩问之地位，而问者转居于开悟对答之地位。而此所疑之事，乃跃然明显，不明显于孔子之口，乃明显于此鄙夫来问者之心头。此章亦孔子循循善诱之一例。
本章言学问求知，必心虚始能有得，此其一。学问有所得，必由其心自有开悟，此其二。学日进，心日虚，得一知，必知更多为我所不知者。孔子曰：“我有知乎哉？无知也。”此非谦辞，正乃圣人心虚德盛之征，此其三。学者当取与“知之为知之”章合参。
【白话试译】
先生说：“我有知吗？我实是无知呀！有鄙夫来问于我，他心空空，一无所知，只诚悫地来问，我亦只就他所问，从他所疑的两端反过来叩问他，一步步问到穷竭处，就是了。”
李泽厚《论语今读》
（八）
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
钱穆《论语新解》
凤鸟不至，河不出图：凤鸟至，河出图，古人谓乃圣人受命而王之兆。《尚书》〈顾命篇〉有河图，与大玉、夷玉、天球并列东序，则河图亦当是玉石之类，自然成文，而获得于河中者。河指黄河。
吾已矣夫：或曰：孔子伤时无明王，故己不见用。或曰：孔子自伤不得王天下，故无此瑞应，则世无太平之象，而孔子所欲行之道，其前途亦不卜可知矣。
今按：本书]着重在第三句，不在第一第二句。孔子乃叹无此世运，非必信有河图凤鸟之瑞。读者当取“乘桴浮海无所取材”章同参齐玩。
【白话试译】
先生说：“凤鸟不来，河中不再出图，大概我是完了吧！”
李泽厚《论语今读》
（九）
子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。
钱穆《论语新解》
齐衰：衰，同缞，丧服也。齐，缝缉义。缉边者曰齐衰，以熟麻布为之。不缉边曰斩衰，以至粗生麻布为之。齐衰服轻，斩衰服重，言齐衰可兼斩衰，言斩衰则不兼齐衰也。
冕衣裳：一说：冕，冠也。衣上服，裳下服。冕而衣裳，贵者之盛服。见之必作必趋，以尊在位。一说：冕，《鲁论》作絻，亦丧服，而较齐衰为轻。丧礼，去冠括发，以布广一寸，从项中而前，交于额上，又却向后，绕于髻，是谓絻。言絻衣裳，则此衣裳亦丧服。此章言孔子哀有丧而敬之。下及瞽者，亦所哀。今从后说。
瞽者：无目之人。或曰：瞽者瞽师。今按：承上文丧服者，则以其瞽，不以其为师。今不从。
见之：此见字是人来见而孔子见之。上见字是孔子见其人，上见字又兼指此“见之”与下“过之”言。或以“子见齐衰者”为句，“冕衣裳者与瞽者见之”为句，如此分句，则下文“过之必趋”四字应移“冕衣裳者”之前始是，今不取。
虽少必作：作，起义。其人来见，虽年少，孔子必自坐而起。
过之必趋：过之，谓孔子行过其人之前。趋，犹疾行。古人以疾行示敬。
昔宋儒谢良佐，尝举此章，及“师冕”章，而曰：“圣人之道，无微显，无内外，由洒扫应对而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》只如此看。”今按：本章又见〈乡党篇〉。圣人心德之盛，愈近愈实，愈细愈密，随时随地而流露，有不期然而然者。此诚学者所宜留意。
【白话试译】
先生见到服齐衰丧服的，以及轻丧去冠括发的，以及瞽者无目的，他们若来见先生，先生必从坐席上起身，虽是年轻人亦一样。若先生在这些人身旁走过，则必改步疾行。
李泽厚《论语今读》
（一〇）
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
钱穆《论语新解》
喟然：叹息声。
仰之弥高，钻之弥坚：仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。“之”字指孔子之道，亦指孔子其人，此乃颜渊日常心所向往而欲至者。
瞻之在前，忽焉在后：在前在后，喻恍惚不可捉摸。
循循然善诱人：循循，有次序貌。诱，引进义。孔子之教，依学者之所已至而循序诱进之。
博我以文，约我以礼：此孔门教法最大纲领，颜子举此以言孔子之教，可谓切当深透之至。文，犹孔门四科之言文学。礼，指人生实践。
欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔：颜子因孔子之循循善诱，而欲罢不能，但已竭己才，仍见前面如有所立卓尔者。此卓尔，亦指孔子之道，乃及孔子之人格气象。卓尔，峻绝义。所谓高山仰止，望见之而力不能至。
虽欲从之，末由也已：末，无也。颜子言，悦之深而力已尽，虽欲再进，而已无路可由，亦所谓“犹天之不可阶而升”。
本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣、父子、夫妇、兄弟之常，出处、去就、辞受、取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓“无行而不与二三子者是丘也。”非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹“欲从末由”之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。
【白话试译】
颜渊喟然叹道：“我仰望它，愈望愈高。我钻研它，愈钻愈坚。一忽儿看它在前面，一忽儿又像在后面。先生循]着次第，一步步地诱导我，他是如何般的善教呀！他以文章开博我，以礼行节约我，使我欲罢不能。但我才知已尽，像见它在前面矗立]着，高峻卓绝，我想再向前追从，但感到无路可由了。”
李泽厚《论语今读》
（一一）
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
钱穆《论语新解》
疾病：疾甚曰病。
使门人为臣：为孔子家臣也。大夫之丧，由家臣治其礼。为家臣者，盖谓制丧服及一切治丧之具之准备。门人，即诸弟子。
病间：病少轻减。
久矣哉！由之行诈也：孔子病时不知，轻减后始知。责子路行诈道，谓其不自今日始，盖子路咎在不知，其所不知则非自今日始。子路无宿诺，凭其片言而可以折狱，岂有“久矣行诈”之事？故知行诈专指此事言。久矣哉，指此行诈之所由来。
无臣而为有臣：孔子尝为大夫，有家臣。今已去位，若病不起，不得仍以大夫礼葬。子路使门人为家臣，故曰无臣而作为有臣，将谁欺？欺天，则正见其无人可欺。
且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎：无宁，宁义。孔子谓我与其有家臣治丧，岂不更愿由门弟子治此丧事？大夫丧有定礼，门弟子之丧其师，则无礼可据。孔子日常好言礼，相传孺悲学礼于孔子而〈士丧礼〉于是乎书，其事当在此章之后，则孔子此番病时，尚亦无〈士丧礼〉可循。且《左传》：“礼不下庶人，刑不上大夫。”其间别无士之一级。在大夫与庶人之间有士，礼之及于士，其事皆由孔门设教始。今孔子若病而卒，在当时实亦无礼可循，无丧可治。子路心尊孔子，谓不宜临丧无礼，乃欲以大夫礼治孔子之丧，而不知其不可。其后孔子死，诸弟子心丧三年，此为无礼起礼，其事备载于《史记》。而孔子此处之所以告子路，则尤有深意。孔子之道之尊，在其有门人弟子，岂在其能有家臣？孔子心之所重，亦重在其有诸弟子，岂重在其能有家臣？子路泥礼未达，使诸弟子作为孔子之家臣，欲以大夫礼丧孔子，即诸弟子殆亦与子路同此见解。今经孔子发此一问，正好使子路及诸弟子共作深长之思。读此章者，当悟孔子当时言礼之真实分际所在，又当知孔子言礼，与其言仁、言道所分别处。至于孔子之可尊，其所以为百世之圣者，在其创师道，不在其曾为大夫。此在今日，人尽知之。然在当时，即孔子弟子，或所不知。然孔子亦不欲明白以此自尊，而此一问，则已深切道出此意。此章虽具体叙述一事，而涵蕴义深，读者其细思之。
大葬：谓以君臣礼葬。
死于道路：谓弃于道路，无人葬之。或说：此章乃孔子将返鲁，于道中适得病，故有“死于道路”之语。然然孔子此问，其于无礼起礼之义，启发深切，不可不知。
今按：孔子有言：“人而不仁，如礼何？”此章子路使诸弟子为孔子家臣，亦其平日尊亲其师之意，其心有仁，而终未达一间，则若不为仁而为诈。是亦所谓“如礼何”之一例。学者遇此等处，最当深究。
【白话试译】
先生病得很重，子路派使先生门人作为先生的家臣，来预备丧事。先生病减了。说：“很久了呀，由的行此诈道呀！我没有家臣，装作有家臣，这将骗谁呢？难道要骗天吗？而且我与其死在家臣们手里，还不是宁愿死在你们学生们的手里吗？我纵使不得用君卿大夫们的葬礼，难道我就死在道路上，没人来葬我吗？”
李泽厚《论语今读》
（一二）
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
钱穆《论语新解》
韫椟而藏诸：韫即藏义。椟，即匮，谓藏之匮中。诸，问辞，犹言“之乎”。
求善贾而沽诸：沽，卖义。贾同价，善价，犹云高价。或说：犹言良贾。惟下文言待贾，显谓待善价，当从前说。
本章子贡以孔子怀道不仕，故设此问。孔子重言沽之，则无不仕之心可知。盖孔子与子贡之分别，在“求”字与“待”字上，用之则行，舍之则藏，若有求无待，则将炫之，与藏之相异。
【白话试译】
子贡说：“若有一块美玉在这里，还是装在匣中藏起呢？还是求一个高价出卖呢？”先生说：“卖呀！卖呀！我只在这里等待出价的。”
李泽厚《论语今读》
（一三）
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
钱穆《论语新解》
九夷：东方之羣夷。子欲居之，亦“乘桴浮海”之意。
陋：文化闭塞。
君子居之，何陋之有：若有外来君子居其地，即证其地非闭塞。孔子此答，亦与“浮海”章“无所取材”语风趣略同。若必谓孔子抱化夷为夏之志，则反失之。
【白话试译】
先生想居住到九夷去。有人说：“九夷闭塞，怎住下呀？”先生说：“有外面君子去住，那还称什么闭塞呢？”
李泽厚《论语今读》
（一四）
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，〈雅〉〈颂〉各得其所。”
钱穆《论语新解》
乐正：此有两解：一是正其乐章，一是正其乐音。两义可兼采。
雅颂各得其所：诗篇之分〈雅〉、〈颂〉以体制，乐之分雅、颂则以音律。正其乐章，如〈鹿鸣〉奏于乡饮酒、乡射、燕礼。〈清庙〉奏于祀文王、大尝禘、天子养老、两君相见之类。正其乐音，正其音律之错乱。
【白话试译】
先生说：“我自卫返到鲁国，始把乐厘正了。〈雅〉与〈颂〉各自获得了它们原来应有的处所。”
李泽厚《论语今读》
（一五）
子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
钱穆《论语新解》
言此数事，于我无难。或说：孔子幼孤，其兄亦早亡，此章未必在早年，则不专为己发。要之是日常庸行，所指愈卑，用意愈切，固人人当以反省。
【白话试译】
先生说：“出外奉事公卿，入门奉事父兄，有丧事不敢不勉尽我力，不要被酒困扰了，这些对我有何困难呀？”
李泽厚《论语今读》
（一六）
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
钱穆《论语新解》
逝，往义。舍同舍。或训止，然昼夜不止，不当言不止昼夜。不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如“凤鸟”章，“美玉”章，“九夷”章，及此章；身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。
【白话试译】
先生在川水之上，说：“去的就像这样呀！它不舍昼夜地向前。”
李泽厚《论语今读》
（一七）
子曰：“吾未见好德如好色者也。”
钱穆《论语新解》
本章叹时人之薄于德而厚于色。或说：好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚。又说：《史记》：“孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之。”故有此言。今按：孔子此章所叹，古固如此，今亦同然，何必专于卫灵公而发。读《论语》，贵亲从人生实事上体会，不贵多于其他书籍牵说。
【白话试译】
先生说：“我没有见过好德能像好色般的人呀。”
李泽厚《论语今读》
（一八）
子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
钱穆《论语新解》
篑，土笼。本章言学者当自强不息，则积久而终成。若半途而废，则前功尽弃。其止其进，皆在我，不在人。
【白话试译】
先生说：“譬如堆一山，只一篑未成，停止了，这是我自己停止了的呀。譬如在平地，仅堆]着一篑土，继续向前堆，这也是我自己在向前堆的呀。”
李泽厚《论语今读》
（一九）
子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
钱穆《论语新解》
惰，懈怠义。本章承上章。然读者易于重视“不惰”二字，而忽了“语之”二字。盖答问多因其所疑，语则教其所未至。闻所语而不得于心，故惰。独颜子于孔子之言，触类旁通，心解力行，自然不懈。此见颜子之高。
【白话试译】
先生说：“和他讲说了不怠懈的，只是颜回了吧！”
李泽厚《论语今读》
（二〇）
子谓颜回，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
钱穆《论语新解》
“子谓颜回”句断，下“曰”字自为一句。本章乃颜渊既死而孔子惜之之辞。进、止二字与上“为山”章同义。
【白话试译】
先生说到颜渊，叹道：“可惜呀！我只见他向前，没见他停下呀！”
李泽厚《论语今读》
（二一）
子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”
钱穆《论语新解》
谷始生曰苗，成穗为秀，成谷曰实。或说本章承上章，惜颜子。或说起下章，励学者。玩本章辞气，慨叹警惕，兼而有之。颜渊不幸短命，故有志者，尤当学如不及。
【白话试译】
先生说：“发了苗，没有结成穗的有了吧！结了穗，没有长成谷的有了吧！”
李泽厚《论语今读》
（二二）
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！”
钱穆《论语新解》
后生可畏：后生，指年少者，因其来日方长，前途无限，故可畏。
焉知来者之不如今：来者，今日之后生。今，今日之成人。就目前言，似后生不如成人。然他年后生长成，焉知其必不如今日之成人乎？后来居上，出类拔萃者，亦可有之。
四十五十而无闻：无闻有两解：一，无声闻于世。一，谓其无闻于道。今从前解。古人四十曰强仕，五十而爵，四十五十，乃德立名彰之时，故孔子据以为说。
本章警人及时勉学，而乐育英才之旨，亦可于此深味矣。
【白话试译】
先生说：“年轻人是可畏的呀！那知后一辈的将来定不如今天这一辈的呢？若到四十五十岁还没有令闻在世，那就不足畏的了。”
李泽厚《论语今读》
（二三）
子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣！”
钱穆《论语新解》
法语之言：法，法则义。语，告诫义。谓人以法则告诫之辞正言相规。
巽与之言：巽，恭顺义。与，许与义。谓人以恭顺许与之辞婉言相劝。
绎之为贵：绎，寻绎义。人之于我，不以庄论，而以恭巽赞许之辞相诱导，我虽悦其言，贵能寻绎其言之微意所在。
本章见教在人而学在己。人纵善教，己不善学，则教者亦无如之何。
【白话试译】
先生说：“别人用规则正言来告诫我，能不服从吗？但能真实改过纔好呀！别人用恭顺婉辞来赞许我，能不喜悦吗？但能寻绎他言外微意纔好呀！只知喜悦，不加寻绎，只表服从，不肯自改，那我就无奈他何了！”
李泽厚《论语今读》
（二四）
子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
钱穆《论语新解》
本章重出，已见〈学而篇〉。或曰：圣人随机立教，一事时或再言，弟子重师训，故复书而存之。
李泽厚《论语今读》
（二五）
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
钱穆《论语新解》
匹夫，犹谓独夫。或曰：夫妇相匹配，故分言则曰匹夫匹妇。三军虽众，其帅可夺而取。志则在己，故虽匹夫，若坚守其志，人不能夺。
自“子在川上”章起，至此十章，皆勉人为学。然学莫先于立志。有志则进，如逝川之不已。无志则止，如为山亏一篑。故凡学而卒为外物所夺，皆是无志。
【白话试译】
先生说：“三军之众，可把它元帅夺了。匹夫立志，谁也夺不成。”
李泽厚《论语今读》
（二六）
子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！”“不忮不求，何用不臧？”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
钱穆《论语新解》
敝缊袍：敝，破坏义。缊，乱絮。古无木棉，袍皆以絮。絮之好者称绵，如今之丝绵。
狐貉：以狐貉之皮为裘，裘之贵者。
其由也与：〈檀弓〉：子路曰：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”《家语》：“子路为亲负米。”则衣敝缊袍乃实况，非设辞。
不忮不求，何用不臧：此〈卫风〉〈雄雉〉之诗。忮，害义。嫉人之有而欲加以害伤之心也。求，贪义。耻己之无而欲求取于人。臧，善义。若能不忮不求，则何为而不善？
是道也，何足以臧：孔子引《诗》以美子路，子路终身诵之。是以一善沾沾自喜，将不复于道更求进，故孔子复言此以警之。或说：“不忮不求”以下当别为一章。今按：不忮不求，正承上敝缊、狐貉之对立来，分章则义不见，今不从。
【白话试译】
先生说：“穿]着破旧的绵絮袍，和穿狐裘的人同立在一起，能不感为耻辱的，只有由了吧！”“《诗经》上说不忮刻，不贪求，再有什么不好呀？”子路听了，从此常诵此诗。先生说：“这样又何够算好呀。”
李泽厚《论语今读》
（二七）
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
钱穆《论语新解》
凋，凋伤义。凋在众木之后，曰后凋。春夏之交，众木茂盛，及至岁寒，尽归枯零。独有松柏，支持残局，重待阳和，所谓“士穷见节义，世乱识忠臣”。然松柏亦非不凋，但其凋在后，旧叶未谢，新叶已萌，虽凋若不凋。道之将废，虽圣贤不能回天而易命，然能守道，不与时俗同流，则其绪有传，其风有继。本章只一语，而义喻无穷，至今通俗皆知，诗人运用此章义者尤广。吾中华文化之历久常新，孔子此章所昭示，其影响尤为不小。
【白话试译】
先生说：“要到岁寒，纔知松柏的后凋呀！”
李泽厚《论语今读》
（二八）
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
钱穆《论语新解》
知者不惑：知者明道达义，故能不为事物所惑。
仁者不忧：仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧；然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧。
勇者不惧：勇者见义勇为，志道直前。
本章知、仁、勇三德，知以明之，仁以守之，勇以行之，皆达德。学者能以此自反而加体验，则此心广大高明，希圣希贤，自能循序日进矣。
【白话试译】
先生说：“知者心无惑乱，仁者心无愁虑，勇者心无惧怕。”
李泽厚《论语今读》
（二九）
子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”
钱穆《论语新解》
适道：适，往赴义。同一向学，或志不在道，如学以求禄之类。故可与共学，未必可与共适道。
立：强立不反义。知向道，亦有中途见夺者。
权：称物之锤名权。权然后知轻重。《孟子》曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。”《论语》曰：“立于礼”，然处非常变局，则待权其事之轻重，而后始得道义之正。但非义精仁熟者，亦不能权。借口适时达变，自谓能权，而或近于小人之无忌惮，故必能立乃始能权。
本章告人以进学之阶程，志学者可本此自省，亦当本此择友取益。
【白话试译】
先生说：“有人可和他共同向学，但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道，但未必可和他共同强立不变。有人可和他共同强立不变，但未必可和他共同权衡轻重。”
李泽厚《论语今读》
（三〇）
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
钱穆《论语新解》
唐棣之华，偏其反而：棣花有赤白两种，树高七八尺，其花初开相反，终乃合幷。实大如李，六月中熟，可食。唐棣白色，华即花字。偏亦作翩，反或说当与翻同。翩翻，花摇动貌。
岂不尔思，室是远而：棣花翩翻摇动，似有情，实无情。诗人借以起兴，言我心摇摇，亦如棣花翩翻；非不相念于尔，但居室远隔，不易常亲耳。上四句是逸诗。
未之思也，夫何远之有：孔子引此逸诗而说之，谓实不思而已。若果思之，即近在我心，何远之有。
此章言好学，言求道，言思贤，言爱人，无指不可。中国诗妙在比兴，空灵活泼，义譬无方，读者可以随所求而各自得。而孔子之说此诗，可谓深而切，远而近矣。“仁远乎哉”，“道不远人”，“思则得之”，皆是也。此章罕譬而喻，神思绵邈，引人入胜，《论语》文章之妙，读者亦当深玩。本章旧与上章相连，宋朱子始为分章，今从之。
【白话试译】
《诗经》上说：“唐棣花开，翩啊翻啊地摇动着。我心岂不想念于你呀！但我们的居室相隔太远了！”先生说：“只是没有想念吧！真想念就近在心中，还有什么远的呢？”
