QQ扫一扫联系
（一）
宪问耻。子曰：“邦有道，榖。邦无道，榖，耻也。”
钱穆《论语新解》
宪问：宪，原思之名。本章不书姓，直书名，故疑乃宪之自记。
邦有道，榖：榖，禄也。〈泰伯篇〉：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”下两耻字。此条只下一耻字，当专指下句言。或说：邦有道，当有为。邦无道，可独善。今皆但知食禄，是可耻。两说均通，姑从前说。
【白话试译】
原宪问什么是可耻的？先生说：“国家有道，固当出仕食禄。国家无道，仍是出仕食禄，那是可耻呀。”
李泽厚《论语今读》
【译】
原宪问什么是耻辱？孔子说：“政治清明，领薪水；政治不清明，领薪水，这就是耻辱。”
“好胜、自夸、怨恨、贪欲没有了，可以是‘仁’吧？”孔子说：“可以说是难能可贵了。若说是‘仁’，那我不知道。”
【注】
《集释》《集解》马（融）曰：克，好胜人。伐，自伐其功。怨，忌小怨。欲，贪欲也。阮元《论仁篇》：此但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。《反身录》：昔罗近溪先生见颜山农，自述遘危病，生死得失能不动心。颜不许，曰：是制欲，非体仁也。先生曰：非制欲，安能体仁？颜曰：子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截！
【记】
这章应分两节。第一节为今日犹然的“不倒翁”或“政治娼妓”写照：左右逢源，看风使舵，永远居高官、食厚禄，真可谓恬不知耻者矣，又何其多也。第二节仍然是将“仁”与任何其他的美德、善行区别开来，显示了“仁”的积极性主动性的情感方面，不只是克制、化解消极面而已。
（二）
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
钱穆《论语新解》
克、伐、怨、欲：克，好胜。伐，自夸。怨，怨恨。欲，贪欲。
不行：谓遏制使不行于外。
可以为难矣：四者贼心，遏抑不发，非能根绝，是犹贼藏在家，虽不发作，家终不安，故孔子谓之难。其心仁，则温、和、慈、良。其心不仁，乃有克、伐、怨、欲。学者若能以仁存心，如火始燃，如泉始达，仁德日显，自可不待遏制而四者绝。颜渊从事于非礼勿视、听、言、动，乃以礼为存主，非求“克、伐、怨、欲不行”之比，故孔子不许其仁。
本章或与上章合，或别为一章，盖冒上章“宪问”字，疑亦原宪所问所记。
【白话试译】
（原宪又问）：“好胜，自夸，怨恨，与贪欲，这四者都能制之使不行，可算得仁吗？”先生说：“可算难了。若说仁，那我就不知呀！”
李泽厚《论语今读》
（见上章）
（三）
子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
钱穆《论语新解》
居谓居室居乡。士当厉志修行以为世用，专怀居室居乡之安，斯不足以为士矣。
【白话试译】
先生说：“一个士，若系恋于他家室乡里之安，那就够不上一士了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“知识分子留恋安逸的生活，那也就不配是知识分子了。”
【注】
《集释》《反身录》：士若在身心上打点，世道上留心，自不屑区区耽怀于居处。一有系恋，则心为所累。
【记】
所谓“以天下为己任”，“匈奴未灭，何以家为”（虽出自武夫之口）等等，亦即萨特（Sartre）所谓知识分子非仅有知识之谓，前面已说。这即是儒家的宗教性道德，而在当时却是社会性道德。
（四）
子曰：“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙。”
钱穆《论语新解》
危言危行：危，有严厉义，有高峻义，有方正义。此处危字当训正。高论时失于偏激，高行时亦失正。君子惟当正言正行，而世俗不免目之为厉，视之为高；君子不以高与厉为立言制行之准则。
言孙：孙，谦顺义。言孙非畏祸，但召祸而无益，亦君子所不为。
【白话试译】
先生说：“国家有道，便正言正行。国家无道，仍必正行，但言辞当从谦顺。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“政治清明，言语正直，行为正直。政治黑暗，行为正直，言语谨慎。”
【注】
《集释》《广雅》：危，正也。汪烜《四书诠义》：言孙非畏祸也，贾祸而无益，则君子不为矣。知进退存亡而不失其正，亦时中之道也。《论语稽》：邦无道，则当留有用之身匡济时变，故举动虽不可苟，而要不宜高谈以招祸也。
【记】
这也就是处乱世保身全生意，与道家相同。可见孔子虽然主张“知其不可而为之”，却不认为在任何时地都必须赤膊上阵，蛮干一场。青年多不悟此，以为此即软弱、怯懦，而不知“峣峣者易折”，那种逞一时意气的“刚强”者，常不足以持久。所以关键在于韧性斗争。鲁迅常言及此，惜乎不为青年注意，而一再失误。所谓“危行”，即有所不为，不同流合污、共搞大批判也。
（五）
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
钱穆《论语新解》
有德者不贵言而自有之。仁者不贵勇而自有之。若徒务有言，岂必有德？徒务有勇，岂必能仁哉？
【白话试译】
先生说：“一个有德的人，必然能有好言语。但一个能有好言语的人，未必即就是有德。一个仁人必然有勇，但一个有勇的人，未必即就是仁人。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“有道德的人，必然有好言语；有好言语的人，不一定有道德。仁爱的人一定勇敢，勇敢的人不一定仁爱。”
【注】
《朱注》：有德者和顺积中，英华发外，能言者或便佞口给而已。仁者心无私累，见义勇为；勇者或血气之强而已。
【记】
这仍是内（仁、德）外（勇、言）的关系。有得于内，无待乎外，而必有外。
（六）
南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
钱穆《论语新解》
南宫适：适字亦作括。又名绦，即南容。
羿善射：羿，古有穷之君，善射，灭夏后相而篡其位。其臣寒浞又杀羿而代之。
奡荡舟：奡，又作浇，寒浞子，后为夏后少康所诛。《竹书纪年》：“浇伐斟寻，大战于潍，覆其舟，灭之。”荡舟即覆舟，谓奡力大能荡覆敌舟。
俱不得其死然：此处然字犹焉字，连上句读。或说当连下句。
禹、稷躬稼：禹治水，稷教稼，或说以“躬稼”切稷，“有天下”切禹，互带说之。或说：躬稼，谓禹、稷皆身侪庶人，亲历畎亩也。
夫子不答：南宫适之意，羿与奡皆恃强力，能灭人国，但不能以善终。禹治水，稷教稼，有大功德于人，故禹及身有天下，稷之后为周代，亦有天下。可见力不足恃而惟德为可贵。其义已尽，语又浅露，无须复答。且南宫适言下，殆以禹、稷比孔子，故孔子不之答。然南宫适所言则是，故俟其出而称叹之。或曰：适之所见为知命，孔子所教乃立命，惟知命乃可以语立命，故孔子赞之。
【白话试译】
南宫适问道：“羿善射，奡能荡覆敌国的战船，但都不得好死。禹治水，后稷躬亲稼穑，他们都有了天下。”先生没有回答。南宫适出，先生说：“可算是君子了，这人呀！可算是尚德的人了，这人呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
南宫适问孔子说：“羿擅长射箭，奡力大可翻船，都没得好死。夏禹和后稷亲身耕种，却得了天下。”孔子没有回答。
南宫适出来后，孔子说：“这个人真是君子呀，这个人真是尊重德行呀。”
【注】
《康注》：盖德与力，自古分疆，而有力者终不如有德。嬴政、亚力山大、成吉斯汗、拿破仑之闻，必不如孔子及佛与耶稣也，此为万古德力之判案也。
【记】
羿、奡均传说中的氏族部落的著名首领和英雄。这里仍然是强调领导者的“德行”，逞力量者，穷兵黩武，常自食其果，南宫此说自然大合孔子心意。
（七）
子曰：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也。”
钱穆《论语新解》
君子或偶有不仁，此特君子之过，亦所谓“观过斯知仁”也。小人惟利是喻，惟私是图，故终不能为仁。本章语句抑扬，辞无回互，盖为观人用人者说法，使勿误于“无弃材”之论。
【白话试译】
先生说：“君子或许有时也会不仁，这是有的吧！但没有一个小人而是仁的呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子也有没仁德的时候，没有小人而有仁德的。”
【注】
《朱注》谢氏曰：君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。
【记】
这里的“君子”、“小人”如指客观的社会地位，即士大夫和老百姓，则与孔子其他一些说法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“为仁”等等相矛盾。如指道德高下，则似同语反复。但这里说“君子”也有不“仁”的时候以见此“仁”之难，连颜回不也只能“三月不违”吗？于是，“仁”作为全德（perfect virtue）也好，作为高峰体验（peak experience）也好，这里只好解作某种具有神秘性的经验了。如前所一再点出，《论语》篇章常见矛盾、冲突，是孔子自身矛盾抑所传述者矛盾，已难究明，不必强解。
（八）
子曰：“爱之，能勿劳乎！忠焉，能勿诲乎？”
钱穆《论语新解》
劳谓勉其勤劳。爱其人，则必勉策其人于勤劳，始是真爱。诲者，教诲使趋于正。忠于其人，则必以正道规诲之，始是忠之大。
【白话试译】
先生说：“爱他，能勿教他勤劳吗？忠于他，能勿把正道来规诲他吗？”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“爱他们，能够不加以勉励吗？忠于他们，能够不进行教导吗？”
【注】
《正义》王氏引之《经义述闻》解此文云：《吕氏春秋》高注：劳，勉也。勉与诲义相近，故劳、诲并称。高诱注并云：劳，忧也。又《里仁篇》劳而不怨，即忧而不怨。忧者，勤思之也。
【记】
这里既可作政治学的解说，也可以作教育学的解说；既可以是政府对老百姓的政策，也可以是家长、老师对儿女学生的方针。在远古，这二者是统一的。首领对氏族成员就是大家长对待儿女，所以君父、君师合一。“劳”另高注作“忧”解，即既爱之而又担心，不如王解。“劳”多有作“劳苦”、“劳动”、“勤劳”解者。“诲”或作“谋”字解，则与《学而篇》“为人谋而不忠乎”同义。
（九）
子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”
钱穆《论语新解》
为命：命，外交之辞命。
裨谌、世叔、子羽、子产：四人皆郑大夫。
草创：草，粗略义。创，造作义。此谓先写一草稿，定此辞命之大意。
讨论：讨，寻究。论，讲论。此谓讨论内容，对大意有所改定。
行人：掌出使之官。
修饰：修，修削。饰，增饰。此谓增损其字句，使辞命大意益臻允惬明显。
东里：子产所居之地。
润色：谓加以文采，使此辞命益见美满。
本章见郑国造一辞命，如此郑重。又见子产之能得人而善用，与羣贤之能和衷而共济。即由造辞命一事推之，而子产之善治，亦可见矣。
【白话试译】
先生说：“郑国造一辞命，先由裨谌起草稿，再经世叔讨论内容，然后由行人子羽修饰字句。最后东里子产再在辞藻上加以润色。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“发命令，裨谌打草稿，世叔加以研讨，专职官子羽增删修改，东里子产作文字润饰。”
【注】
《朱注》：裨谌以下四人皆郑大夫。草，略也。创，造也。谓造为草稿也。……讨，寻究也。论，讲议也。行人，掌使之官，修饰，谓增损之。润色，谓加以文采也。
【记】
分工合作，人尽其才。
（一〇）
或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”
钱穆《论语新解》
惠人：其人存心惠爱于民。《左传》：“子产卒，仲尼闻之出涕，曰：‘古之遗爱也。’”子产为政严，而孔子特以惠爱许之，此即所谓特识也。
子西：春秋时有三子西。一子产之同宗兄弟，此两人常以同事见优劣，且相继执政，齐、鲁间人熟知此两人，故连带问及。本章与上为命章相承，皆论郑事，此子西必系郑子西可知。其他二子西，皆楚大夫。一宜申，谋乱被诛，一公子申，后孔子死。《论语》记孔子评骘当时人物，多在齐、晋、郑、卫诸邦，并多在定、哀以前，公子申既楚人，又当时尚在，孔子弟子当不以为问。
彼哉彼哉：无足称之意。
人也：起下文。或说人上脱一“夫”字。或说人当作“仁”。或说：依上“惠人也”之例，当作“仁人也”，脱一仁字。
夺伯氏骈邑三百：伯氏，齐大夫。骈邑，伯氏之采邑也。三百，当时骈邑户数。夺，削夺义。伯氏有罪，管仲为相，削夺其采邑。或说齐桓公夺伯氏邑以与管仲，今不从。
没齿无怨言：齿，训年。没齿犹云终身。伯氏虽以此毕生疏食，然于管仲无怨言。此如后代诸葛亮废廖立、李平为民，及亮之卒，廖立垂泣，李平致死；皆以执法公允，故得罪者无怨。
【白话试译】
有人问子产，其人怎样呀？先生说：“他是对民有恩惠的人。”又问子西，先生说：“他吗？他吗？”又问管仲，先生说：“这人呀！他削夺了伯氏的骈邑三百家，伯氏终身吃粗饭过活，到死，没有过怨言。”
李泽厚《论语今读》
【译】
有人问子产是什么样的人？孔子说：“施恩惠的人。”
问子西，孔子说：“他呀，他呀。”
问管仲，孔子说：“是个人物！他剥夺了伯氏三百户的土地。伯氏吃粗粮，但一直到死，也没有怨恨的话。”
【注】
《康注》：孔子极重事功，累称管仲，极词赞叹。……宋儒不知，而轻鄙功利，致人才恭尔，中国不振。
【记】
“他呀，他呀”，不足道也。今日犹有此口头语。“没齿无怨言”，大概是即使处理如此严厉，但因为公正，所以没话可说。世传诸葛亮秉公办事，也有此效。这就是所谓法家精神。因此可见，儒学从一开始，就可以容纳法家。（管仲、诸葛亮也一向被视作法家。）孔子多次称道管仲，正是后世政治上儒法互用、阳儒阴法的张本。可见，儒法从一开端便有联结，如同儒道一样，都可以在孔子及《论语》中找到其后“儒法互用”、“儒道互补”的线索。
（一一）
子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
钱穆《论语新解》
能安于贫，斯无怨。不恃其富，斯无骄。颜渊处贫，子贡居富。使颜渊处子贡之富则易，使子贡居颜渊之贫则难。此处见学养高下，非孔门之奖贫贱富。
【白话试译】
先生说：“在贫困中能无怨，是难的。在富厚中能不骄，这比较的易了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“贫穷而无怨恨，很难；富裕而不骄傲，较易。”
【注】
《朱注》：处贫难，处富易，人之常情。
【记】
今日各种“暴发户”宜三诵之，因为也并不太容易做到。富者骄横使贫者更怨，于是乎斗争哲学起。
（一二）
子曰：“孟公绰，为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”
钱穆《论语新解》
孟公绰：鲁大夫，孔子尝所严事。
为赵、魏老则优：赵、魏皆晋卿。老，家臣之称。优，宽绰有裕。
滕、薛：皆当时小国。
下章言“公绰之不欲”。盖公绰是一廉静之人，为大国上卿之家臣，望尊而职不杂。小国政烦。人各有能有不能，故贵因材善用。
【白话试译】
先生说：“孟公绰要他做赵、魏的家臣是有余的，但不可要他去当滕、薛的大夫。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“孟公绰做大国的首长，绰有裕余；却当不了小国的管家。”
【注】
《朱注》：老，家臣之长。大家势重而无诸侯之事，家老望尊而无官守之责。……大夫，任国政者。滕、薛国小政烦，大夫位高责重，然则公绰盖廉静寡欲而短于才者也。
【记】
人才之特殊也。能做大官（赵、魏，大国也）也未必能办具体事，何况大官还有各种各样，有的是以他的“道德”高、资历深，专门用作摆设，什么实际事不干，也干不了。孟公绰可能就属于这类。
（一三）
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
钱穆《论语新解》
成人：犹完人，谓人格完备之人。
臧武仲：鲁大夫臧孙纥。
卞庄子：鲁卞邑大夫。或说：即孟庄子。
文之以礼乐：智、廉、勇、艺四者言其材质，复文之以礼乐也。或曰：备有四者之长，又加以礼乐之文饰。或曰：即就其中之一长而加以礼乐之文饰。就下文“亦可以”三字观之，似当从后说。然孔门之教，博文约礼，非仅就其才质所长而专以礼乐文饰之，即为尽教育之能事。就孔子本章所举，前三项似分近知、仁、勇三德，德、能必兼备，故学者必培其智，修其德，养其勇，而习于艺，而复加以礼乐之文，始可以为成人。若此四人，于智、廉、勇、艺四者，可谓优越矣，故曰如此而能“文之以礼乐”，亦可以为成人。
曰今之成人者何必然：上节言成人，标准已高，此下乃降一格言之，故加一曰字。何必然，乃孔子感慨语。世风日下，人才日降，稍能自拔于流俗，即不复苛责，故亦可谓之成人。或疑此曰字衍，或疑此曰字下乃子路语，今皆不从。
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言：思义，谓义然后取。授命，谓不爱其生，可与赴危。久要，要，约义。平生，平日义。平日偶尔之诺，能历久不忘。自言利之风徧天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是；如上述，亦已是成人。此虽孔子降格言之，然学者千万莫看轻此一等，正当从此下工夫，此乃做一完人之起码条件。若照孔子前举标准，固不仅于一节一端，盖必有材能见之于事功，或其智足以穷理，或其廉足以养心，其勇足以力行，其艺足以泛应，而又能节以礼，和以乐，庶乎材成德立，而始可以入成人之选。更进而上之，则博文约礼，必兼修四人之长，而犹“文之以礼乐”。
此章当与孔门四科之分合参。颜闵德行一科，决非自外于智、勇、材、艺、事业、干济之外而能空成其所谓德行者。所谓“博学于文”，亦非专指书籍文字，智、勇、材、艺皆文也。学者当会通《论语》全书求之，则孔门理想中之所谓完人，与其教育精神，可以透切了解矣。
又按：成人之反面即是不成人。无行斯不成人矣。严格言之，无材亦不成人。再严格言之，不有礼乐之文，犹今言无文化修养者，纵是材能超越，亦不成人。学者于此章，正可作深长思。
【白话试译】
子路问道：“如何纔可算一成人了？”先生说：“像臧武仲那般的智，孟公绰那般的不欲，卞庄子那般的勇，冉求那般的多艺，再增加上礼乐修养，也可算得一成人了。”先生又说：“至于在今天，要算一成人，又何必这样呀！见有利，能思量到义。见有危，能不惜把自己生命交出。平日和人有诺言，隔久能不忘。这样也可算是一成人了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路问什么才是完全的人？孔子说：“聪明有如臧武仲，欲望少如孟公绰，勇敢如卞庄子，才艺如冉有。再以礼乐文采表现出来，也就可以是完全的人了。”又说：“今天完全的人哪里一定要这样？看到利益能考虑合理与否，遇到危险肯付出生命，长久处于贫困却并不忘记人生的承诺，也就可以是完全的人了。”
【注】
《集注》：成人，犹言全。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备。
【记】
高标准是“文质彬彬”，进退有据；不得已而求其次，也必须正直（“见利思义”）、勇敢（“见危授命”）和诚信（“久要不忘平生之言”）。虽也很不容易，但还是切实可行，能够做到的。
有注疏认为后面一段（“又说”）是子路的话，即子路关于“完全的人”的标准，也说得通，并符合子路一贯的言行、个性。
（一四）
子问公叔文子于公明贾，曰：“信乎？夫子不言不笑不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言。乐然后笑，人不厌其笑。义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”
钱穆《论语新解》
公叔文子：卫大夫公孙拔，亦作公孙发。
公明贾：公明氏，贾名，亦卫人。或说公明即是公羊。《礼记》〈杂记篇〉有公羊贾。
不厌：厌者，苦其多而恶之。若所言能适得其可，则不起人厌，亦若不觉其有言矣。
其然，岂其然乎：其然，美其能然。岂其然，疑其不能诚然。
【白话试译】
先生向公明贾问及公叔文子，说：“真的吗？他先生平常不言不笑，一毫不取于人吗？”公明贾对道：“那是告诉你的人说得过分了。他先生要适时纔言，所以别人不厌他有言。要逢快乐时纔笑，所以别人不厌他有笑。要当于义纔取，所以别人不厌他有取。”先生说：“这样吗？真这样吗？”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子向公明贾问到公叔文子说：“是真的吗？他老先生不讲话，不笑，不索取吗？”
公明贾回答说：“这是告诉你的人讲错了。他老先生到时候才说话，大家不讨厌他的话；真快乐的时候才笑，大家不讨厌他笑；合理的才去索取，大家不讨厌他索取。”
孔子说：“是这样吗？真是这样吗？”
【注】
《朱注》：文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰：其然，岂其然乎？盖疑之也。
【记】
大概表示孔子怀疑如此吧。这章没有什么特殊意思，《论语》中这种无意义的章节有好些，不必句句认真，章章强解。
（一五）
子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”
钱穆《论语新解》
以防求为后于鲁：防，武仲之封邑。武仲获罪奔邾，自邾如防，使使请于鲁，愿为立臧氏之后，乃避邑他去。为后，犹立后。
要君：要者，勒索要挟义，谓有所挟以求。
臧武仲请立后之辞见于《左传》。其辞甚逊，时人盖未有言其非者。孔子则谓得罪出奔，不应仍据己邑以请立后，此即一种要挟。乃其人好知不好学之过。
【白话试译】
先生说：“臧武仲拿他的防邑来请立后于鲁，虽说不是要挟其君，我不敢信。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“臧武仲凭据防城，要求在鲁国给自己子孙以位置，尽管说不是要挟国君，我不相信。”
【注】
《朱注》杨氏曰：武仲卑辞请后，其迹非要君者，而意实要之。
【记】
史迹难考，众说纷纭，不必强作解。
（一六）
子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”
钱穆《论语新解》
谲而不正：谲，诡变义。此言谲正，犹后人言奇正。谲正之比，盖兼两人之用兵与行事言。用兵犹可谲，行事终不可谲。
齐桓、晋文皆以霸业尊王攘夷，但孔子评此两人，显分轩轾。谲即不正，正斯不谲，辞旨甚明。宋儒沿孟、荀尊王贱霸之义说此章，谓桓、文心皆不正，惟桓为彼善于此。清儒反其说，谓谲者权诈，诈乃恶德，而权则亦为美德。晋文能行权，不能守经；齐桓能守经，不能行权；正是各有长短。今就本文论，显有桓胜于文之意。此下两章，孔子皆极称齐桓、管仲，然《论语》甚少称及晋文；孔子之意，岂不可见？又下章：“九合诸侯，不以兵车”，此即桓之正。晋文便不能及此。惟齐桓一传而衰，晋文之后，世主夏盟；常人以成败之见，皆艳羡于晋文，孔子独持正论，固非为两人争优劣。
【白话试译】
先生说：“晋文公诡谲，不仗正义。齐桓公正义，不行诡谲。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“晋文公诡诈，不正派；齐桓公正派，不诡诈。”
【注】
《集释》《集解》郑曰：谲，诈也；谓召天子而使诸侯朝之。仲尼曰：以臣召君，不可以训。故《书》曰：天子狩于河阳，是谲而不正也。马曰：伐楚以公义，责包茅之贡不入，问昭王南征不还，是正而不谲也。
【记】
虽都是赫赫霸主，孔子多次赞齐桓公而不提晋文公，是何道理，注家虽各有说，仍不很清楚。上注虽有提示，仍难知必如此解。
（一七）
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁。如其仁。”
钱穆《论语新解》
桓公杀公子纠：齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒。及无知弒襄公，管夷吾、召忽奉公子纠奔鲁。鲁人纳之，未克，小白先入，是为桓公。使鲁杀子纠而请管、召。召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公以为相。事见《左传》。
曰，未仁乎：上是叙述语，下是询问语，故又加一“曰”字。子路疑管仲忘主事雠，不得为仁。
九合诸侯，不以兵车：《史记》称齐桓有兵车之会三，乘车之会六。但《左传》实有十四会。《榖梁传》又云“衣裳之会十有一”。此处之九合，究指何几次盟会言，后儒极多争论。一说：古人用三字、九字多属虚数，九合仅言其屡会诸侯，不必确指是九次。一说：九当作纠，乃言其鸠合诸侯，不论其次数。今按：《内》、《外传》他处，尚有言九合诸侯、七合诸侯、再合诸侯、三合大夫之语，则此“九合”确有指，惟今不得其详耳。言不以兵，乃不假威力义，非谓每会无兵车。所以必着“不以兵车”者，乃见齐桓霸业之正。然则管仲之相桓公，不惟成其大功之为贵，而能纳于正道以成其大功之为更可贵。
如其仁：如，犹乃字，谓此即其仁矣。能不失正道而合天下，此非仁道而何？或说：“如其仁”为谁如管仲之仁，因言召忽死纠，何如管仲九合诸侯？今按：孔子许管仲以仁，其大义详下章，岂止较召忽为仁而已乎？今不取。
本章孔子以仁许管仲，为孔门论仁大义所关，而后儒多不深瞭，或乃疑此章乃属《齐论》，所谓齐人祇知管仲、晏子而已。然轻薄管、晏，语出《孟子》。孔、孟立言各有当，宜分别观之，不当本《孟子》疑《论语》。
【白话试译】
子路说：“齐桓公杀公子纠，召忽为公子纠死了，管仲不死，如此，未算得是仁吧？”先生说：“桓公九次会合诸侯，并不凭仗兵车武力，都是管仲之功。这就是他的仁了。这就是他的仁了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
“齐桓公杀了公子纠。召忽自杀，管仲却不死。”子路说，“这是没仁德吧？”孔子说：“齐桓公多次联合、统一了诸侯们，并不凭借战争，这是管仲的力量。这是仁呀，这是仁呀。”
【注】
《集释》黄式三《论语后案》：如，犹乃也。《诗》“如震如怒”，杨子《法言·学行篇》“如其富，如其富”，《吾子篇》“如其智，如其智”。
《杨注》：齐桓公纠合诸侯共计十一次，这一“九”字是虚数，不过表示其多罢了。
【记】
公子纠是齐桓公的哥哥，召忽和管仲都是公子纠的臣子，于是后世成了老大难问题。管仲不死君难，当是不忠；而且有“三归”等等，也“不知礼”，颇不合儒家标准。孟子就痛斥而藐视管仲。特别谨守内圣开外王说的后代理学家们更是如此。但孔子却如此盛赞，如何解释？又是众说纷纭。拙意以为孔子是从为民造福的客观巨大功业出发来肯定管仲的，正如将“博施于民而能济众”的“圣”放在“仁”之上一样。“内圣”并非目的本身，因之大不同于受佛家影响的宋明理学。孔子之后，儒学也有讲究“外王”而不同于宋明理学的派别和“路线”。例如，荀子讲礼近法，董仲舒的“仁外义内”，陈亮、叶适的强调事功，均此另一“路线”。中国传统的特点是心灵上儒道互补，政治上儒法互用。这两个互补互用中均以儒为主。为什么？原因很多，其中之一就是这“互补”、“互用”本来就建筑在儒学内部的因素发展之上。儒学有为孔子喜爱的颜回、曾点的一面，可以与道家接轨。儒学也有孔子盛赞管仲的一面，有称许子贡、子路的一面，从而与法家接轨也不困难。从董仲舒以《春秋》决狱，到张居正居丧夺情，中国传统中许多“名臣”、“贤相”在公私生活中既儒法互用又儒道互补。而他们却都自觉认同儒学和儒家。
（一八）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”
钱穆《论语新解》
一匡天下：旧注：匡，正也。一匡天下，说为一正天下，殊若不辞。今按：匡本饭器，转言器之四界。《史记》：“涕满匡而横流。”今俗犹言匡当。此处匡字作动字用，谓匡天下于一，亦犹谓纳天下于一匡之内。
微管仲，吾其被发左衽矣：微，无义。被发，编发为辫。衽，衣襟。编发左襟，皆夷狄之俗。
匹夫匹妇之为谅：谅，小信义。管仲、召忽之于公子纠，君臣之分未定；且管仲之事子纠，非挟贰心，其力已尽，运穷势屈，则惟有死之一途而已。而人道之大，则尚有大于君臣之分者。华夷之防，事关百世。使无管仲，后世亦复不能有孔子。孔子之生，而即已编发左衽矣，更何有于孔门七十二弟子，与夫《论语》之传述？故知子路、子贡所疑，徒见其小；而孔子之言，实树万世之大教，非为管仲一人辨白也。盖子贡专以管仲对子纠言，孔子乃以管仲对天下后世言，故不同。
自经于沟渎而莫之知：经，缢义。匹夫匹妇守小信，自缢死于沟渎中，谁复知之。当知信义亦为人道而有，茍无补于人道之大，则小信小义不足多。然亦岂忘信负义，贪生畏死，自外于人道者之所得而借口。或谓沟渎地名，即子纠被杀处，今不从。盖此章只论管仲，不论召忽，后儒乃谓孔子贬召忽，此复失之。
本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以减轻管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者。言仁道之易，孔子有“我欲仁斯仁至”之说。论仁道之大，则此章见其一例。要之孔门言仁，决不拒外功业专指一心言，斯可知也。
又按：前章以正许齐桓，此两章以仁许管仲，此皆孔子论仁论道大]着眼处。自孟子始言：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”又云：“管仲、曾西之所不为。”后儒多本《孟子》轻此两人，并《论语》此三章亦多置疑。此诚不可不辨。
【白话试译】
子贡说：“管仲不好算是一仁者吧！齐桓公杀了公子纠，管仲非但不能为子纠死，又为桓公相。”先生说：“管仲相桓公，霸诸侯，由他把天下匡范合一起来，人民直到今天还是受他的恩赐。若没有了管仲，我今天怕也是披发左衽的人了。那像匹夫匹妇般，守]着小信，自缢死在沟渎中，谁知道呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
子贡说：“管仲是没有仁德的人吧？齐桓公杀公子纠，他不能以身殉难，反而作了桓公的宰相。”孔子说：“管仲辅助桓公，称霸诸侯，统一和匡正了天下，老百姓至今还得到这好处。没有管仲，我恐怕要披头散发穿左开襟衣了。他怎能像小百姓那样守着小信任，自杀在溪沟里，谁也不知道呢？”
【注】
《集释》顾炎武《日知录》：君臣之分，所系者在一身。华夷之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡大小之间，而以天下为心也。
《钱解》：本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者。言仁道之易，孔子有“我欲仁，斯仁至”之说。论仁道之大，则此章见其一例。要之，孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言，斯可知也。又按：前章以“正”许齐桓，此两章以“仁”许管仲，此皆孔子论仁论道大着眼处。自孟子始言仲尼之徒无道桓文之事者。又云：管仲，曾西之所不为。后儒多本孟子，轻此两人。并《论语》此三章亦多置疑，此诚不可不辨。
【记】
“被发左衽”是说中国文化灭亡，沦为落后的少数民族的奴隶。这又是一个如何掌握原则性（“经”）与灵活性（“权”）的大问题，大意是说，要从全局看。这是历史主义。但当时（公子纠死时）管仲的功勋未建，业绩未显，又怎能即丢下伦理主义？孟子轻鄙管仲，因当时已无落后民族入主中原的问题，面对的是中原各文明国家争霸，与儒学王道不合。宋明儒则高谈性理，只重伦常，钱穆批评甚为透彻痛快。不知仍倡内圣开外王的现代新儒学于此如何置说。
（一九）
公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：“可以谓文矣。”
钱穆《论语新解》
臣大夫僎：臣大夫，家大夫也。僎，其名。
同升诸公：公，公朝。公叔文子荐之，使与己同立于公朝。忘己推贤，孔子称之，谓有此美德，宜可得“文”之美谥。
【白话试译】
公叔文子的家臣大夫僎，和文子同升到公朝，先生听人述说此事，说：“这人真可以文为谥了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
公叔文子的下级官员僎与文子晋升到同等的官职。孔子听到说：“这真可叫作‘文’了。”
【注】
《朱注》：文者，顺理而成章之谓。
【记】
自己的下级由自己推荐与自己同时晋升至同等地位，在等级森严的传统社会中（甚至在今日中国）颇不容易，难怪孔子赞美之。嫉贤妒能，古今同病，文子之不愧为“文”，至少是落落大方，文雅得体。但在近现代社会，此乃常规。应依靠制度去改变习俗及心理。
（二〇）
子言卫灵公之无道也。康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧！”
钱穆《论语新解》
奚而不丧：奚而，犹云奚为。不丧有两解：一谓不亡其国。一谓不失其位。当从后解。
仲叔圉：即孔文子。孔子平日语及此三人，皆有所不许，此章见孔子论人不以所短弃所长。孔子屡称“卫多君子”，若蘧瑗、史鳅诸人得用，卫国当犹不止此。故知人才之关国运。
【白话试译】
先生述说卫灵公之无道。季康子问道：“既如此，为何灵公仍能不失其位呀？”孔子道：“有仲叔圉替他管理宾客之事，有祝鮀替他管理宗庙之事，又有王孙贾替他管理军旅之事，这样，又怎会失位呀？”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子讲卫灵公的腐败。康子说：“既然如此，为什么不灭亡？”孔子说：“他有仲叔圉办理外交，祝鮀管理祭祀，王孙贾统率军队。像这样，又怎会灭亡？”
【注】
《集释》《读四书丛说》：夫子平日语此三人皆所不许，而此章之言乃若此，可见圣人不以其所短弃其所长。
【记】
“无道”一词太广泛，暂译为“腐败”。此谓有贤臣，虽昏君也暂可不败亡，可见人才重要。但总有一天，这些人才被逐被杀；但如有制度保障，便没关系了；制度之重要也。上注有趣，见孔子并不求全责备，总取人之所长，执政者更该如此了。
（二一）
子曰：“其言之不怍，则为之也难。”
钱穆《论语新解》
怍，惭义。凡人于事有志必为，当内度才德学力，外审时势事机。今言之不怍，非轻言苟且，即大言欺人。其为之之难，即在其言之不怍时而可见。
【白话试译】
先生说：“他说来不怍惭，那就做来困难了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“大言不惭，做起来就难了。”
【注】
《集释》《集解》马曰：怍，惭也。
【记】
好些时髦青年却常如此，不守信，不诚实，自以为真理在握，绝对高明，于是夸夸其谈，文章满纸，却经不起时间推移，实际考验。
（二二）
陈成子弒简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弒其君，请讨之！”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
钱穆《论语新解》
陈成子弒简公：齐大夫陈恒弒简公，名壬。事在鲁哀公十四年。
沐浴而朝：时孔子已致仕，将告君以大事，郑重之，故先斋戒沐浴始朝。
告夫三子：三子，指三家。鲁政在此三家，哀公不得自专，故欲孔子告之。
孔子曰：此下至“君曰告夫三子者”，乃孔子退于朝而自言如此。深憾鲁君不能自命三家，而使己告之。曰“告夫三子者”，增一“者”字，无限愤慨，尽在此一字见矣。
之三子告，不可：之，往义。孔子往告三子，三子不可。盖三家鲁之强臣，有无君之心，正犹齐之有陈恒，宁肯听孔子言而往讨之？
孔子曰：此下乃孔子退自三家，而又自言之如此。孔子亦知其所请之不得行，而必请于君，请于三家，亦所谓“知其不可而为之”也。
《左传》记此事云：“孔子三日斋而请伐齐三，公曰：‘鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？’对曰：‘陈恒弒其君，民之不与者半；以鲁之众，加齐之半，可克也。’”则孔子不仅辨其义，亦复量其力。若不量力而徒伸大义，此亦言之不怍矣。私人之言犹有不可，况告君论国事乎？宋儒疑《左传》所载非孔子言，则岂不度德不量力，而空言可伸大义于天下？宋儒解《论语》失孔子意，多在此等处。若论训诂考据，朱《注》亦多有超后人之上者，此不可不知。
【白话试译】
齐陈成子弒其君简公，孔子在家斋戒沐浴了去到鲁国朝廷，告诉鲁哀公道：“陈恒弒了他的君，请快发兵去讨伐他。”哀公道：“你告诉那三位呀！”先生退下说：“因我也还追随在大夫之后，这等大事，不敢不告诉吾君，吾君却说去告诉这三位！”孔子到三家，一一告诉了，三家说：“不可。”先生退下说：“正因我也还追随在大夫之后，不敢不告呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
陈成子杀了齐简公。孔子吃素洗澡后去见鲁哀公说：“陈恒杀了国君，请出兵讨伐。”哀公说：“你去告诉那三大家族。”孔子退了出来说：“因为我曾经担任过官职，不能不来报告；国君却要我去告诉那三个人。”孔子去向三个人报告，没得到同意。孔子说：“因为我曾经担任过官职，不能不来报告。”
【注】
《朱注》胡氏曰：春秋之法，弑君之贼，人得而讨之。
【记】
这就是孔子的“迂”劲；因为当过官，依据礼制，“应当”（ought to）过问国事。虽知白说，也要去说。这也是一种“知其不可为而为之”的精神？！哀公之所以要孔子“告夫三子”，因为实权在他们手里。“沐浴”实古巫仪（沐浴之后才能主持巫仪）之沿承，《礼记·儒行》“儒有澡身而浴德，陈言而伏”，乃传统之礼仪制度。据徐中舒《甲骨文中所见的儒》，儒乃需，即沐浴后主持巫祝意识者。
（二三）
子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”
钱穆《论语新解》
犯，谓犯颜谏争。一说：犯颜谏诤即勿欺。一说：如言过其实以求君之必听，虽出爱君之心，而所言近于欺。以子路之贤，不忧其欺君，更不忧其不能犯。然而子路好勇之过，或有以不知为知而进言者，故孔子以此诲之。今按：“孔子请讨陈恒”章之前，先以“言之不怍”章，又继以“事君勿欺”章，《论语》编者之意，可谓深微矣。读者其细阐之。
【白话试译】
子路问事君之道。先生说：“要不欺他，又能犯其颜色而直谏。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路问如何事奉国君？孔子说：“不要欺骗他，可以触犯他。”
【注】
《朱注》：犯，谓犯颜谏争。
【记】
如今刚好相反。报喜不报忧，阿谀逢迎，无所不至。“大跃进”的欺骗导至数千万人的死亡。中国自汉有御史、谏官制度，亦可谓将此语体制化，实开世界先河。此儒学外王之优良传统可继承而与现代政治相接轨者。
（二四）
子曰：“君子上达，小人下达。”
钱穆《论语新解》
本章有两解。一说：上达达于道，下达达于器。如为农工商贾，虽小人之事，亦可各随其业，有守有达。若夫为恶与不义，此乃败类之小人，无所谓达也。一说：君子日进乎高明，小人日究乎污下，一念之歧，日分日远也。前解君子小人指位言。后解君子小人指德言。今从后解。
【白话试译】
先生说：“君子日日长进向上，小人日日沉沦向下。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子向上走，小人向下走。”
【注】
《康注》：君子尊鬼神，由清明而进至于穷理尽性以合天。小人用体魄，由昏浊而日污，下至于纵欲作孽而速戾。
《集释》《皇疏》：上达者，达于仁义也。下达，谓达于财利。
《焦氏笔乘》：问：上达下达。曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，非二物也。君子见性，故不得有，但见其道，而不见其器。小人执相，故不得无，但见其器，而不见其道。
《论语稽》：人天生而为君子者，亦天生而为小人者，譬之一路，行而上为君子，行而下为小人。
【记】
注疏解说甚多，大都以为所谓“上”、“下”者，即义、利也。与“君子喻于义，小人喻于利”（4.16章）同，亦可参考14.35章。“达”有译作“成功”，即“君子大处成功，小人小处成功”。
（二五）
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”
钱穆《论语新解》
今按：本章有两解。荀子曰：“入乎耳，着乎心，为己也。入乎耳，出乎口，为人也。为己，履道而行。为人，徒能言之。”如此解之，为人之学，亦犹孟子所谓“人之患在好为人师”也。又一说：为己，欲得之于己。为人，欲见之于人。此犹荀子谓“君子之学以美其身，小人之学以为禽犊”也。今按：此两解义各有当，然当孔子时，学风初启，疑无此后世现象。孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。孟子特于古人中举出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆为己，而为人之效亦见，故三子者皆得预于圣人之列。孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本；未有不能为己而能为人者。若如前两解，实非为人之学，其私心乃亦以为己而已，疑非此章之本义。
【白话试译】
先生说：“古之学者，是为己而学的。今之学者，是为人而学的。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“古时的学者是为了改进自己，今天的学者是为了教训别人。”
【注】
《正义》孔曰：为己，履而行之；为人，徒能言之。《荀子·劝学篇》：君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之身哉？
【记】
又是难题一个，众说纷纭。宋明儒学对此扬高凿深，无非宣扬“内圣”高于“外王”等等，本译干脆结合今日实际，平易解之。君不见，好些风头正健、时髦十足的青年学人（其实也未必都年轻）专以践踏他人炫耀自己为学问志业乎？
到底何谓“为己之学”？专作道德讲，似仍有一间未达处；即使宋明理学倡导之“半日读书半日静坐”，此“半日静坐”者也不只道德反省，其所追求者也是超道德之天人交会的神秘境界。所以我认为，“为”（道）—“情”—“境”（人生境界）之体验、寻求，才是中国哲学重心所在，而不在性理、心、气等范畴之干枯讨论。
（二六）
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”
钱穆《论语新解》
蘧伯玉：卫大夫，名瑗。孔子居卫，尝主其家。伯玉始见于《春秋》鲁襄公十四年，其时已在大夫之位，且又名成见敬于时。越此八年，孔子始生。孔子适卫主其家，伯玉当踰百龄之寿矣。
与之坐：或说：敬其主，以及其使。或说：使者来，原无不坐，此着“与之坐而问焉”者，乃见孔子详审之诚，交友亲情之切。若徒曰“孔子问”，则失其伦次矣。非为敬其主而特与以坐也。
夫子何为：夫子，指伯玉。
欲寡其过而未能：言但欲寡过而犹未能也。不曰“欲无过”，而曰“欲寡过”，又曰“未能焉”，使者言愈卑，而其主之贤愈益彰；故孔子重言叹美之，曰：“使乎！使乎！”
【白话试译】
蘧伯玉遣使者来孔子家，孔子和使者坐下，问道：“近来先生做些什么呀！”使者对道：“我们先生只想要少些过失，但总觉还未能呀！”使者辞出，先生说：“好极了！那使者呀！那使者呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
蘧伯玉派一位使者看望孔子。孔子请他坐而问道：“他老先生在干些什么呢？”使者回答说：“他老先生想减少自己的过失，还做不到哩。”
使者出去后，孔子说：“好一位使者，好一位使者！”
【注】
《朱注》：使者之言愈自卑约，而其主之贤益彰，亦可谓深知君子之心，而善于辞令者矣。……按庄周称伯玉行年五十而知四十九年之非。
【记】
这倒是孔子的真精神。“温良恭俭让”，从不以为自己是天才，是超人，掌握了绝对真理。个人如是，民族国家亦应如是。中华文化之所以源远流长，正是因为保持了这种不断努力、从不懈怠、永不自满的精神，即使在虚骄气盛、顽固自大的时刻，也总有勇士出来批判自己。猛击“国粹”，毫不留情的鲁迅而以“民族魂”盖棺论定，便是这样。这与那些以为自己乃天才，别人皆蠢货，从而故作惊人语的时髦青年、冒牌学者，实大不相同。三章拙记中屡提此点，盖近年深有体会。
（二七）
子曰：“不在其位，不谋其政。”
钱穆《论语新解》
本章重出。
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“不在那个位置上，便不去谋划他的政治事务。”
曾子说：“君子的思想考虑，不越出职务范围。”
【注】
《康注》：位者，职守之名，各有权限，不能出权限之外。……如兵官专司兵事，农官专司农事，不得及它，乃能致精也。若士人无位，则天地之大，万物之夥，皆宜穷极其理。……盖学人与有位正相反也，学者慎勿误会。
【记】
孔子的话，可以有多种原因和解释。曾参的话就太保守。“思不出其位”本来自《易经》，但在那里又是别的意思，并非规范、要求。康注有意思，颇符合现代民主精神，难怪他要改孔子“天下有道则庶民不议”为“天下有道则庶民议”，即人均有议政之权利，这当然完全不同于曾子。因此“不谋其政”，不过是不应干预专家的专业知识领域而已。
（二八）
曾子曰：“君子思不出其位。”
钱穆《论语新解》
上章已见〈泰伯篇〉，本章承上章而类记之。或是〈泰伯篇〉记者未知有曾子此语，而记此篇者知之，故遂幷着之。位指政治上之职位言。从政当各专己职，越职出位而思，徒劳无补，并滋纷乱。
又按：本章又见《易》〈艮卦〉之〈象辞〉，疑〈象辞〉后出，非曾子引〈象辞〉。
又按：旧本此章与上章合为一章，朱子始分为两章，今从之。
【白话试译】
曾子说：“君子用思，不越出他自己当前的职位。”
李泽厚《论语今读》
（见上章）
（二九）
子曰：“君子耻其言而过其行。”
钱穆《论语新解》
本章或作“耻其言之过其行”，义解则同。不当分“耻其言”与“过其行”作两项解。
【白话试译】
先生说：“君子以他的说话过了他的行为为可耻。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子羞耻于他所讲超过他所做的。”
【注】
《正义》：此与《里仁篇》“古者言之不出，耻躬之不逮”，语意正同。《礼记·杂记》云：有其言而无其行，君子耻之。《表记》云：君子耻有其辞而无其德，有其德而无其行。
【记】
又一次提出语言与行为的关系。语言不只是个交流问题，而是有实际效用的问题。因此也才有要求言行一致和必须信守承诺等等道德。
（三〇）
子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
钱穆《论语新解》
君子道者三：此犹云君子之道三。或说：道，训由。君子由此三者以成德。人之才性各异，斯其成德亦有不同；惟知、仁、勇为三达德，不忧、不惑、不惧，人人皆由以成德。
夫子自道也：自道犹云自述。圣人自视常欿然，故曰：“我无能焉。”此其所以日进不止也。自子贡视之，则孔子三道尽备，故曰：“夫子自道。”
【白话试译】
先生说：“君子之道有三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。我一项也不能。”子贡说：“这正是先生称道他自己呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“君子的道德有三项，我还不行。仁爱的人不忧愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧。”子贡说：“这正是老师讲自己啊。”
【注】
《朱注》：自责以勉人也。
【记】
名言。智、仁、勇，是所谓“三达德”；既是道德，又是心理，即文化积淀为心理也。
（三一）
子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉！夫我则不暇。”
钱穆《论语新解》
方人：此有两说：一，方，比方义。比方人物，较其长短，犹言批评。一说，方，即谤字，声近通借。谓言人过恶。
夫我则不暇：夫，犹彼。指“方人”言。按：方人若指谤人，孔子何以仅谓不暇，而又称其贤？故知“方人”当从前解。
又按：一部《论语》，孔子方人之言多矣，何以曰“夫我则不暇”？宋儒谢良佐见大程子，举书不遗一字，明道曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”谢闻之，汗流浃背。及看明道读史，又却逐行看过，不差一字。谢甚不服，后来醒悟，常以此事接引博学进士。其事可与本章互参。
【白话试译】
子贡批评人物。先生说：“赐呀！真贤能吧！对于那些，我就没有这暇闲呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
子贡常讥评人物。孔子说：“子贡，你就那么好吗？我却没有这闲工夫。”
【注】
《集释》《潘氏集笺》：古文“谤”作“方”。
【记】
子贡大概是《论语》中使人感到最聪明的学生，喜欢讥评人物，也属自然。孔子予以委婉批评，并不像对冉有、宰我那么厉害。“方”另作“比”解，即喜欢拿自己和别人比较，这也常常是聪明人喜欢做的，从比较中可知自己的优长与弱点。
（三二）
子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”
钱穆《论语新解》
《论语》有两章文字全同者，当是一章重出。有文字小异而章义全同者，当是孔子屡言之，而闻者各自记之。如本章凡四见，文各有异，是必孔子之丁宁反复而屡言常道之也。
【白话试译】
先生说：“不要愁别人不知我，只愁我自己的不能。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“不愁人家不知道自己，只愁自己没才能。”
【注】
《钱解》：《论语》有两章文字全同者，当是一章重出。有文字小异而章义全同者，当是孔子屡言之，而闻者各自为记也。如本章凡四见，文各有异，是必孔子之叮咛反复而屡言常道之也。
【记】
总之，仍然是修内功重要。今之人常反是，生怕埋没了自己。我常对文学家们说，作品不怕埋没。好作品，死后也会被人发掘出来；一般的作品，你还没死，就被人忘记了。既然如此，又何必赶时髦、作修改、急于出版，生怕别人不知道自己呢？从而，人生价值究何在呢？君不见，颇有人焉，生时显赫一世，桂冠高耸；死后顿时沉寂，被骂倡优。自己知道一生价值所在就可以了，何必外求。
（三三）
子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎？”
钱穆《论语新解》
逆诈：逆，事未至而迎之。人未必以诈待我，我先逆以为其诈，是为逆诈。
不亿不信：亿者，事未见而悬揣之。人未必对我不信，我先防其或不信，是为亿不信。
抑亦先觉者：我不逆测他人之诈与不信，而他人如有诈与不信，我亦能事先觉察，是我之明。疑生于不明。我果明，自不疑。此所以为贤。己不能明，而于人多疑，是先自陷于诈与不信之列。此所以为愚也。或说：不逆不亿，以至诚待人，圣人之道。抑亦以先觉人之情伪为贤乎？此言先觉不能为贤，于本章文气不合，今不从。
【白话试译】
先生说：“不在事前逆测人诈我，不在事前揣想人对我有不信，但临事遇人有诈与不信，亦能先觉到，这不是贤人吗？”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“不事先怀疑别人欺诈，不预先估计别人对我不信任，但临事却能感觉到，这不就是有贤德吗？”
【注】
《朱注》：逆，未至而迎之也。亿，未见而意之也。诈，谓人欺己。不信，谓人疑己。……杨氏曰：君子于诚而已，然未有诚而不明者。故虽不逆诈，不亿不信，而常先觉也。
【记】
这大概就是“仁者”自然有智慧吧？
（三四）
微生亩谓孔子曰：“丘！何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”
钱穆《论语新解》
微生亩：微生氏，亩名。或作尾生亩，又说即微生高。观其直呼孔子名而辞甚倨，盖以齿尊。
栖栖：栖，栖字。栖栖，不遑宁处义。孔子历聘诸侯，所谓“遑遑无所集”。
为佞：佞，口给义。微生讥孔子周流不止，若专欲以言辩取信于人，若战国人以孟子为好辩。
疾固也：疾，憾义。固字有两解。一说：固执，执一而不通。孔子言我之席不暇暖，非务欲以辩取信。若知道不行而决意弃世绝物，则是己之固执，不肯多方以求道之行，我所疾在此。一说：孔子言，我之栖栖皇皇，特病世之固陋，欲行道以化之。或疑如前说，似孔子斥微生为执一，有反唇相讥之嫌。然依后说，似孔子脱口自负，语气亦多纡回，不如前说之直而婉，谦而不失其分。今从前说。
【白话试译】
微生亩对孔子说：“丘呀！你为何如此栖栖遑遑的，真要像一佞人，专以口辩取信吗？”孔子对道：“我不敢要做一佞人，只厌恶做一固执人而已。”
李泽厚《论语今读》
【译】
微生亩对孔子说：“孔丘，为什么老这样忙忙碌碌到处奔波？这岂不是想凭口舌取胜吗？”孔子说：“我不是敢逞口舌，而是恨顽固不化。”
【注】
《朱注》：微生，……名夫子而辞甚倨，盖有齿德而隐者。……圣人之于达尊，礼恭而言直如此。
【记】
从口气看，微生亩大概是个老顽固的前辈，但孔子仍针锋相对地回答了他，没有让步。
（三五）
子曰：“骥不称其力，称其德也。”
钱穆《论语新解》
骥，善马名，一日能行千里。然所以称骥，非以其力能行远，乃以其德性调良，与人意相和协。人之才德兼者，其所称必在德。然亦无无才之德。不能行远，终是驽马。性虽调良，不获骥称。
【白话试译】
先生说：“称为骥马的，并不是称牠之力，乃是称牠之德呀。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“千里马不是称呼它的气力，而是称呼它的品质。”
【注】
《正义》郑曰：德者，调良之谓。……骥马调良，能有其德，故为善马。
【记】
何谓“调良”？是否指训练呢？千里马也须调教训练，并非全凭自然气质。
（三六）
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
钱穆《论语新解》
以德报怨：此四字见《老子》书。《论语》二十篇，无及《老子》其人其书者；有之，惟此四字，可破后世相传孔子学于老耼之浮说。殆是当时有此语，后为《老子》书者有取焉，非或人引《老子》书为问。
何以报德：以德报怨，若为忠厚，然教人以伪，又导人于忍，否则将使人流于浮薄。既以德报所怨，则人之有德于我者，又将何以为报？岂怨亲平等，我心一无分别于其间？此非大伪，即是至忍，否则是浮薄无性情之真。
以直报怨：直者直道，公平无私。我虽于彼有私怨，我以公平之直道报之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直。君子无所往而不以直道行，何为于所怨者而特曲加以私厚？
以德报德：人之有德于我，我必以德报之，亦即直道也。然德不论厚薄。“谁言寸草心，报得三春晖。”若计较厚薄以为报，是非以德报德，乃以利偿利矣。此又小人之至私至薄，非所谓报德。
本章之言，明白简约，而其指意曲折反复，如造化自然之简易而易知，又复微妙而难穷，其要乃在我之一心。我能直心而行，以至于斟酌尽善，情理兼到，而至于无所用心焉。此真学者所当深玩。
【白话试译】
或人问道：“以德报怨，如何呀？”先生说：“那么又如何报德呢？不如有怨以直报，有德以德报。”
李泽厚《论语今读》
【译】
有人说：“用恩德来回报仇怨，怎么样？”孔子说：“那又如何回报恩德？该用公正来回报怨恨，用恩德回报恩德。”
【注】
《康注》：孔子之道不远人，因人情之至，顺人理之公，令人人可行而已……孔子非不能为高言也，藉有高深，亦不过一二人能行之，而非人能共行，亦必不能为大道，孔子即不言之矣。耶氏过仁，亦以德报怨，或以此尊之，然实不能行。
【记】
这是重要的孔门思想，是儒学不同于那种“报怨以德”（老子）、“舍身饲虎”（佛经）、“爱敌如友”、“右脸被打，送上左脸”（《圣经》）等教义所在。也正是实用理性的充分表现。
既不滥施感情，泛说博爱（这很难做到），也不否认人情，一切以利害为准则（如法家），而是理性渗入情感中，情感以理性为原则。在这里，儒家的社会性公德（正义、公平）与宗教性私德（济世救人）又是合在一起的。
（三七）
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
钱穆《论语新解》
不怨天，不尤人：尤，非之之义。孔子道不行于世而不怨天，知天命有穷通。人不己知而不非人，知人事有厄，亦皆由天命。
下学而上达：下学，学于通人事。上达，达于知天命。于下学中求知人道，又知人道之原本于天。由此上达，而知道之由于天命，又知道之穷通之莫非由于天命；于是而明及天人之际，一以贯之。天人之际，即此上下之间。天命我以行道，又命我以道之穷，是皆天。
知我者其天乎：孔子之学先由于知人，此即下学。渐达而至于知天，此谓上达。学至于知天，乃叹惟天为知我。
本章重在“下学”两字。一部《论语》，皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知、惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀；然亦本十室之邑所必有之“忠信”而又“好学”以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。深读《论语》者可自得之。本章孔子自述为学，极平实，又极高远，学者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潜反复于《论语》之全书，庶乎有一日可望见其有所卓然之处。
【白话试译】
先生说：“没有人能知道得我了吧！”子贡说：“为何没有人能知道得先生呢？”先生说：“我上不怨天，下不尤人，只在下处学，渐向上处达。知我的，算只有天了！”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“没有人会理解我了！”子贡说：“为什么会没人理解你？”
孔子说：“不埋怨老天，不怪罪别人，下学人事而上达真理。知道我的，只有天了。”
【注】
《集释》《皇疏》：下学，学人事。上达，达天命。……朱柏庐《毋欺录》：下学而上达，上达即在下学中，所以圣贤立教，只就下学说，才以上达立教，便误后学，便是害道病根。
【记】
孔子也有不知道（即不使用）自己的埋怨，与前面所讲岂不矛盾？这正好描述出一个真实的孔子面目。怀才不遇而抑郁感叹，乃人之常情，虽孔子亦何能免。孔子虽然没有怨天尤人，但也确乎满腹牢骚，在《论语》中可以多次看到。足见孔子乃普通人一个，并非宋明理学家所描绘的那种超凡入圣、修养“到家”的“至圣”傀儡。
（三八）
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”
钱穆《论语新解》
公伯寮：公伯氏，寮名，鲁人。或说亦孔子弟子。
愬子路：愬，进谗言。
子服景伯：子服氏。景，谥。伯，字。鲁大夫子服何。
夫子固有惑志于公伯寮：此句有两读：一读于“有惑志”断，此下四字连下句。一读至公伯寮为一句。夫子指季孙，言其受惑于寮之谗言。
肆诸市朝：肆者，杀其人而陈其尸。大夫尸于朝，士尸于市。公伯寮是士，当尸于市。此处“市朝”连言，非兼指。景伯言吾力犹能言于季孙，明子路之无罪，使季孙知寮之枉愬，然后将诛寮而肆诸市也。
道之将行也与，命也：若道将行，此是命，寮之愬终将不入。若寮之愬得行，是道将废，亦是命，与寮无关。孔子言此，以晓景伯，安子路，而警伯寮。
本章当与上章“不怨天不尤人”合参。人道之不可违者为义，天道之不可争者为命。命不可知，君子惟当以义安命。凡义所不可，即以为命所不有。故不得于命，犹不失吾义。常人于智力所无可奈何处始谓之命，故必尽智力以争。君子则一准于义，虽力有可争，智有可图，而义所不可，即斯谓之命。孔子之于公伯寮，未尝无景伯可恃。孔子之于卫卿，亦未尝无弥子瑕可缘。然循此以往，终将无以为孔子。或人称孔子“知其不可而为之”，如此等处，却似“知有可为而不为”，此亦学者所当细参。
【白话试译】
公伯寮谗愬子路于季孙，子服景伯把此事告诉孔子，说：“季孙听了公伯寮谗愬，已对子路有疑惑。但我的力量还能把此事向季孙陈说清楚，使季孙杀了公伯寮，把他陈尸于市。”先生说：“道若将行，这是命。道若将废，亦是命。公伯寮如何挽得过天命呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
公伯寮向季孙毁谤子路。子服景伯告诉说：“季孙他老人家已被公伯寮迷惑了，但我还有力量把这个坏蛋干掉。”
孔子说：“道义能够实现，是命运；不能实现，也是命运。公伯寮又能把命运怎么样？”
【注】
《朱注》：肆，陈尸也，言欲诛寮。
《集释》《蒿庵闲话》：贫富、贵贱、得失、死生之有所制而不可强也，君子与小人一也。命不可知，……小人智力争命，故其心多怨。众人之于命，亦有安之矣，大约皆知其无可奈何而后安之者也。圣人之于命，安之矣，实不以命为准也，而以义为准。
【记】
具体的历史情节已经完全不清楚了，因此只能凭字面含义来了解孔子所采取的“无为”态度：反对用暴力去清除反对自己的人。但“命也”是个大问题。今天许多人仍然信“命”，认为另有主宰在支配自己的生活和前途，于是求神问卜，希求福佑。但本读已再三说明，“命”不过是偶然性罢了，要重视、尊重甚至崇敬这偶然，但不必去膜拜、屈从于它。相反，要努力从种种偶然中去“建立”起必然，这就是“立命”，即主宰命运。因为整个人生均偶然，如不由自己作主去立志、立命，一切归于“天意”、“运气”，无所作为，完全失去主体性，就毫无出息了，这常是弱者的选择。
（三九）
子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”
钱穆《论语新解》
辟，即避。贤者避世，天下无道而隐，如伯夷、太公是也。避地谓去乱国，适治邦。避色者，礼貌衰而去。辟言者，有违言而后去。避地以下，三言“其次”，固不以优劣论。即如孔子，欲乘桴浮于海，欲居九夷，是欲避世而未能。所谓次者，就避之深浅言。避世，避之尤深者。避地以降，渐不欲避，志益平，心益苦。“我非斯人之徒与而谁与”，固不以能决然避去者之为贤之尤高。
【白话试译】
先生说：“贤者避去此世。其次，避开一地另居一地。又其次，见人颜色不好始避。更其次，听人言语不好乃避。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“有道德的人避开社会，其次避开地方，再次避开不好的脸色，再次，避开不好的言语。”
孔子说：“这样做的已经有七个人了。”
【注】
《朱注》程子曰：四者虽以大小次第言之，然非有优劣也，所遇不同耳。
【记】
当时“礼崩乐坏”，因乱世而作的各种躲避。
（四〇）
子曰：“作者七人矣。”
钱穆《论语新解》
本章旧本连上为一章，朱子因其别有“子曰”字，分为两章。然仍当连上章为说。作者如见几而作，谓起而避去。此七人无主名。或指孔子以前人，或指孔子同时人。此乃孔子慨叹世乱，以指同时人为是。《论语》记孔子所遇隐士，如长沮，桀溺，荷莜丈人，晨门，荷蒉，仪封人，狂接舆，适得七人之数。
【白话试译】
先生说：“起而避去的，已有七人了。”
李泽厚《论语今读》
（见上章）
（四一）
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”
钱穆《论语新解》
石门：地名，见《春秋》。或说曲阜凡十二门，其南第二门曰石门，乃外城门。考本章情事，当从后说。
晨门：主守门，晨夜开闭者。失其名。
奚自：谓自何方来。
本章当是孔子周流在外，使子路归视其家。甫抵城，已薄暮，门闭，遂宿郭门外。晨兴而入，门者讶其早，故问从何来。子路答自孔氏。盖孔子鲁人，人尽知之，不烦举名以告。晨门曰：“是知其不可而为之者”，正见孔子时必在外。若已息驾于洙泗之上，则门者不复作此言。此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子；不知孔子之知其不可为而为，正是一种知命之学。世不可为是天意，而我之不可不为则仍是天意。道之行不行属命，而人之无行而不可不于道亦是命。孔子下学上达，下学，即行道；上达，斯知命矣。然晨门一言而圣心一生若揭，封人一言而天心千古不爽，斯其知皆不可及。
【白话试译】
子路在石门外宿了一宵，黎明即赶进鲁城，守门人问他：“你由何方来？”子路对道：“自孔氏来。”守门人说：“嗄！那人呀！他是一个明知干不成而还要干的人呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路在石门过夜。早上守城门的人说：“你从哪里来？”子路说：“从孔子那里来。”守门人说：“是那个知道不可能还要去做的人吗？”
【注】
《康注》：晨门知世之不可而不为者。孔子斯人，是与万物一体，饥溺犹己，悲悯为怀，……仁人之心，不忍若是，恝此所以为圣人也。知不可而为，晨门乃真知圣人者，不然齐景、卫灵公之昏庸，佛肸、公山之反叛，陈蔡之微弱衰乱，此庸人之所讥，圣人岂不深知？而恋恋徘徊，其愚何为若是哉？
【记】
从这两章均可看出儒学与道家（避世）并非全不相容，但儒学骨干仍然是“知其不可而为之”，可称悲壮。此语之流传千古，岂不因是。
（四二）
子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。‘深则厉，浅则揭。’”子曰：“果哉！末之难矣。”
钱穆《论语新解》
击磬：磬，乐器。
荷蒉：蒉，草器，以盛土。荷，担负义。
有心哉，击磬乎：此荷蒉者亦一隐士。过孔子之门，闻乐而知心，知其非常人矣。
硁硁乎：硁硁，石声，象坚确意。孔子击磬，其声坚确，荷蒉谓其不随世宜而通变，故曰“鄙哉”也。
斯己而已矣：斯己之“己”读如纪。荷蒉之意，人既莫己知，则守己即可，不必再有意于为人。
深则厉，浅则揭：此《卫风》〈匏有苦叶〉之诗。厉字亦作砅，履石渡水也。或说：厉，以衣涉水。谓水深，解衣持之，负戴以涉。古人别有涉水之衣以蔽下体，是乃涉濡裈也。今按：衣则非裈。以衣涉水，亦非解衣而负戴之谓。当以砅字解之为是。揭者，以手褰裳过水。水深过膝，则须厉；水浅在膝以下，则只须揭。此讥孔子人不己知而不知止，不能适浅深之宜。
果哉，末之难矣：果，果决义。末，无义。谓此荷蒉者果决于忘世，则亦无以难之。此所谓“道不同不相为谋”。孔子心存天下世道，与荷蒉者心事不同，异心不能同解，则复何说以难彼？或曰：此“难”字是难易之难，谓若果于忘世，则于事无所难。然句中“之”字应指荷蒉，当从前解。
或说：磬声古以为乐节，如后世之用拍版，其响戞然，非有余韵可写深长之思。且磬无独击，必与众乐俱作。此盖孔子与弟子修习雅乐，夫子自击磬，荷蒉以谓明王不作，礼乐不兴，而犹修习于此，为不达于时。今按：与弟子习乐，不得仅言击磬。古有特磬编磬，编磬十六枚共一笋虡；孔子所击或是，不得谓磬无独击。或说殆不可从。
【白话试译】
先生在卫国，一日正击磬。一人担着草器，在门外过。他说：“有心啊！这磬声呀！”过了一忽又说：“鄙极了，这样的硁硁然，意志坚确，没人知得你，便只为你一己也罢了。‘水深，履石而渡。水浅，揭裳而过。’那有定准呀！”先生说：“这人太果决了，我没有话可驳难他。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子在卫国敲磬，有一个背着草箧经过孔子门口的人说：“有心思哩！在敲磬！”一会儿又说：“何必硁硁作响！既然没人知道，自己知道就行了。水深的时候，穿着衣裳过河；水浅的时候，撩起衣襟过河。”
孔子说：“真坚决呀！我可没话反驳他了。”
【注】
《朱注》：果哉，叹其果于忘世也。
【记】
水深水浅，指应按情况、环境办事。这几章都描述那些反对孔子的观点和谈话。“鄙哉”无确解，此处意译。“厉”另注作“桥”，即水深，从桥上过；水浅，揭衣襟从水中走过。最后一句，也可如是译：“果然如此吗？那也就不难了。”
（四三）
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”
钱穆《论语新解》
书云：见《尚书》〈无逸篇〉。
高宗谅阴：高宗，商王武丁。“谅阴”字又作“梁闇”，天子居丧之庐。一梁支脊而无楹柱，茅垂于地，从旁出入，曰梁闇。后代僧人所居曰庵，即闇也。以其檐]着地而无牖，故曰闇。以其草覆而不开户宇，故曰庵。其实一也。
君薨：薨，卒也。
百官总己以听于冢宰，三年：总己者，总摄己职。各听于冢宰三年，故嗣君得三年不言及政事。非谓闭口无所言。
本章乃言三年之丧。子女之生，三年然后免于父母之怀抱，故父母卒，其子女能三年不忘于哀思，斯为孝。儒家言：三年之丧，自天子达于庶人。庶人生事简单，时有哀思，犹所不妨。天子总理天下，一日二日万几，不能常哀思及于已亡之父母。然政权事小，人道事大。顾政权而丧人道，人道既丧，政权亦将不存。且以不仁不孝之人而总领天下，天下事可知。故儒家言三年之丧自天子达于庶人者，其重在天子，乃言天子亦犹庶人，不可不有三年之丧。既三年常在哀思中，即无心再理大政，则惟有将政权交之冢宰。后世视政权如私产，不可一日放手，此与儒家义大背。孔子谓：“何必高宗，古之人皆然”，言外深慨于近世之不然。至于古人之有此，或别有说，不如儒义之所申，则于此可不深论。或曰：嗣主委君道以伸子道，百官尽臣职以承相职，此忠孝之相成。周公负扆以朝诸侯而流言起，则此制不得不变。故康王葬毕遂即位，是三年之丧不行于西周之初。
【白话试译】
子张问道：“《尚书》上说：‘高宗谅阴，三年不言。’这是什么意义呀？”先生说：“何必定是高宗呀？古人莫不这样！前王死了，朝廷百官，便各自总摄己职去听命于冢宰，共历三年。”
李泽厚《论语今读》
【译】
子张问道：“《书经》上说，殷高宗守丧，三年不讲话，什么意思？”孔子说：“何必一定是高宗，古人都这样。老国君死了，一切官员坚守自己的岗位，听大宰相的命令，三年。”
【注】
《朱注》：百官听于冢宰，故君得以三年不言也。
《集释》《皇疏》：百官皆束己职，三年听冢宰。
《钱解》：高宗，商王武丁。“谅阴”字又作“梁闇”，天子居丧之庐。一梁支脊而无楹柱，茅垂于地，从旁出入。
【记】
三年之丧，如本读第一篇所记，本是史家一大公案，是否存在，争论甚多。我以为，它源自原始礼仪，历代沿袭，从氏族首领到一般成员都必须守此礼制。在中国，直到清末仍有“丁忧三年”不做官的规定。中国远古氏族传习之顽强久固，值得注意。听冢宰三年，我以为其原意是新“君”初立，不谙政事，所以必须不乱讲话（发号施令），而由有经验的冢宰代理政务，处理事情。所谓伊尹、周公，不都如此？实来源于远古氏族规则。前已说。
（四四）
子曰：“上好礼，则民易使也。”
钱穆《论语新解》
礼之要在敬，在和。上好礼，能自守以敬，与人以和，在下者化之，宜易使。
【白话试译】
先生说：“在上位者能知好礼，在下民众就易于使命了。”
李泽厚《论语今读》
【译】
孔子说：“领导者喜欢礼制，老百姓便容易使唤。”
【注】
《朱注》谢氏曰：礼达而分定，故民易使。
【记】
与“风行草偃”同义，前面已讲。因为“礼”在远古乃习惯法，历代相沿，所以“易使”。与成文法强迫人们履行不同。但时移世变，“上好礼”而民未必听从。孔学道穷而法家代兴，乃时代趋势。法家兴后而又消融归儒，成为儒法互用，所谓礼法是也。自汉代以来，礼法且入民俗，始终重诱导、规劝而轻强制、服从，均“风行草偃”、“则民易使”的遗迹。
（四五）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
钱穆《论语新解》
君子：此君子指在上位者。
修己以敬：即修己以礼也。礼在外，敬其内心。
修己以安人：人与人相处，己不修，如何安人？就一家言，一己不修，一家为之不安。就一国与天下言，在上者不修己，即在下者无得安。
修己以安百姓：安人之“人”，指政府百官与己接触者言。百姓，指社会羣众与己不相接触者言。一己不修，即政府羣僚皆为之不安，连及于天下众庶亦为之不安。人道莫大于能相安，而其端自安己始。安己自修敬始。孔门本人道论政事，本人心论人道，此亦一以贯之，亦古今通义。
尧、舜其犹病诸：病，苦其不足。《论语》又云：“君子笃恭而天下平。”笃恭即修己以敬。天下平，即百姓安。今试问一人笃恭，遂可以平天下乎？故曰：“尧舜其犹病诸。”尧、舜尚嫌有不能，自尧、舜以下，能笃恭，能修己以敬，岂遂能使百姓安而天下平？子路屡问：“如斯而已乎”？正疑仅此之不足。然世固无己不安而能安人者。亦无己不敬而能敬人者。在己不安，对人不敬，而高踞人上，斯难为之下矣。孔子所言，悬之千百世之后，将仍见其无以易，此所以为圣人之言。故欲求百姓安，天下平，惟有从“修己以敬”始。至于百姓之不尽安，天下之不尽平，尧、舜犹以此为病。孔子盛推尧、舜，而《论语》言“尧、舜其犹病诸”者凡二见，则人力有限，所以君子又贵乎知命。
【白话试译】
子路问：在上位的君子，该如何始得呀？先生说：“把敬来修己。”子路说：“这样就够吗？”先生说：“修己可以安人。”子路又说：“这样就够了吗？”先生说：“修己可以安羣众。若说到安羣众，就连尧舜也还怕力量不足呀！”
李泽厚《论语今读》
【译】
子路问如何是君子？孔子说：“修养自己，严肃认真地对待政务。”
子路说：“就这样吗？”孔子说：“修养自己，使别人安乐。”
子路说：“就这样吗？”孔子说：“修养自己而使百姓安乐。修养自己而使百姓安乐，尧、舜也还不易做到哩。”
【注】
《朱注》：人者，对己而言。百姓，则尽乎人矣。
【记】
可见，尧舜圣王也还有做不到的事。使百姓安乐，谈何容易？内圣外王，谈何容易？岂如后世理学家所言！
（四六）
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
钱穆《论语新解》
原壤：鲁人，孔子之故人。
夷俟：古人两膝着地而坐于足，与跪相似。但跪者直身，臀不着踝。若足底着地，臀后垂，竖膝在前，则曰踞。亦曰蹲。臀坐地，前伸两脚，形如箕，则谓箕踞。夷即蹲踞。古时东方夷俗坐如此，故谓之夷。俟，待义。夷俟，谓踞蹲以待，不出迎，亦不正坐。
无述：述，称述义。人在幼年，当知逊悌。既长，当有所称述以教导后进。
老而不死：此等人，无益于世，老而不死，则是偷生。相传原壤习为吐故纳新之术，从事于延年养生之道；恐因《论语》此言而附益之。
是为贼：贼，偷生义。
叩其胫：膝上曰股，膝下曰胫。以其踞蹲，故所叩当其胫。此乃相亲狎，非挞之。
今按：礼度详密，仪文烦缛，积久人厌，原壤之流乘衰而起。即在孔门，琴张、曾]晳、牧皮，皆称狂士。若非孔门讲学，恐王、何、嵇、阮，即出于春秋之末矣。庄周、老耼之徒，终于踵生不绝。然谓原壤乃老氏之流，则非。
【白话试译】
原壤蹲]着两脚不坐不起，以待孔子之来。先生说：“年幼时，不守逊悌之礼。年长了，又一无称述来教导后辈。只是那样老而不死，这等于如人生中一贼。”说了把手中所曳杖叩击他的脚胫。
李泽厚《论语今读》
【译】
原壤踞着双腿，接待孔子。孔子说：“小时候不谦逊，长大了无作为，老了还不死，这叫作祸害。”用拐杖敲他的小腿。
【注】
《朱注》：夷，蹲踞也。……孔子既责之，而因以所曳之杖，微击其胫，若使勿蹲踞然。
《正义》马曰：原壤，鲁人，孔子故旧。
【记】
原壤据说是孔子的老朋友，对孔子不很礼貌，孔子对他也不客气，但因熟悉，故开玩笑，声貌如见。
（四七）
阙党童子将命。或问之，曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”
钱穆《论语新解》
阙党童子将命：古者五百家为党，此党名阙。或说：阙党即阙里，孔子旧里。童子，未冠者之称。将命，谓传达宾主之辞命。一说：孔子使此童子将命。或曰：此童子为其党之人将命而来孔子之门。
益者与：或人见此童子能为宾主传辞，幼年敏慧，因问此童子是否有长进之望。益，长进义。益者与，问辞。
居于位：古礼，童子当隅坐，无席位。此童子不知让，乃与成人长者并居于位。
与先生并行：先生者，先我而生，指长辈言。童子当随行，此童子乃与年长者并行，不差在后，亦是不知让。
欲速成：孔子谓此童子心中无求长益之意，只求速成，望快像一大人。
此章与前章为类记。孔子于故旧，则严以诲之；于童子，乃宽以假之。不拘一格。而孔子平日一番轻松和悦之气象，亦随此可见。或曰：孔子举其所目覩，证其非有志于求益。若使此童子在孔子门，孔子安有不教，而听其自纵？故上文不曰“子使童子将命”，而曰“阙党童子将命”。或曰：孔子使之给使令之役，欲其观长少之序，习揖逊之容，盖所以抑而教之，非宠而异之。此见孔子之教育精神随在流露，涵养之功，殆比造化。今按：后说亦有意，不如从前说。
【白话试译】
阙党有一童子，为宾主传命。有人问道：“那童子可望长进吗？”先生说：“我见他坐在成年人的席位上，又见他和前辈长者并肩而行，那童子并不想求长进，只想速成一个大人呀。”
李泽厚《论语今读》
【译】
阙里的一个少年向孔子传达使命。有人问：“这小孩是求上进的吗？”孔子说：“我见他占据大人的席位，见他与老师并肩而行。这不是求上进的，而是急于成名的。”
【注】
《朱注》：礼，童子当隅坐随行。
【记】
今天学生如是者亦有之矣。刚进门已想独立门户，适登堂便与老师平起坐，未入室便自认远胜老师。“执弟子礼甚恭”者少见。中国本有尊师传统，“天地国亲师”，师成为其中之一的崇拜对象，为其他文化所少见。今日之所以如此者，恐与前数十年斯文扫地，名列第九，毛泽东一再号召批判老师宿儒（“资产阶级”专家学者）以致发展至“文革”中“考教授”之恶作剧等等不无关系。年轻一代在此种环境及其遗风“旧”俗中不自觉受感染，迄今如此。可叹。
